centro studi asia

Menti connettive e produzione di mondi negli Insetti sociali

Un modello per l’esperienza cosciente?

di Roberto Ferrari(*), Ricardo Pulido(**), Francesca Ferri(***)
Pubblicata in Dedalus - Rivista di scienza, filosofia, cultura. n. 1, ott.2006, pp.27-39.

Sommario

Scopo del presente lavoro, nato all’interno del gruppo di ricerca del Centro Studi ASIA, è di confrontare diversi modelli di organizzazione dei sistemi cognitivi, come l’emergenza e l’enazione proposta da Francisco Varela, individuando i loro limiti e sviluppi rispetto alla comprensione della nostra stessa esperienza cosciente.

Le società di Insetti, composte da milioni di subunità dalle capacità cognitive molto limitate ma strettamente connesse tra loro, sono un efficace modello sperimentale per lo studio delle attività cognitive emergenti. Nella prima parte esamineremo l’emergenza delle menti connettive nelle Tèrmiti (Isoptera), e porteremo esempi concreti di reti cognitive, ovvero modi di organizzazione della conoscenza attraverso la distribuzione in reti di relazioni.

Nella seconda parte, evidenziati gli elementi di insoddisfazione del modello emergentista, porteremo in primo piano il fatto che le menti connettive viventi, a differenza delle reti neurali, non sorgono solo da processi di elaborazione di informazioni: le colonie e gli insetti pulsano al ritmo della loro esperienza corporea vissuta. L’enazione, o produzione di menti e mondi, individua la radice della cognizione in una “messa in scena” (enaction) di significati a partire dalla percezione e movimento del corpo (embodied mind) accoppiato con l’ambiente. La tesi forte che ne deriva è che l’esperienza corporea dell’organismo e la sua produzione di contesti di significati non sono da intendere come una emergenza prodotta dalla evoluzione della vita; piuttosto, l’esperienza e il significato sono da intendere come un elemento costitutivo e intrinseco alla vita, così come per l’analisi oggettiva lo sono il DNA e le membrane plasmatiche.

Nella terza parte ci chiederemo cosa la mente connettiva e la teoria dell’enazione possono dirci della nostra esperienza cosciente in prima persona. Esamineremo la struttura fenomenologica dell’esperienza, compenetrata dal sentire. Ci chiederemo come produce mondi di spiegazioni, cosa rivela nei momenti in cui crolla, da cosa è sospinta. E perché è importante non dimenticare di prenderla in considerazione.

1.
1.1 Emergenza delle menti sociali

La scuola Connessionista di studio della mente [1] simula le attività cognitive con reti artificiali simulate al computer, e verifica questi modelli costruendo robot di nuova concezione[2].  Modelli di menti connesse a rete sono studiati anche in natura, nelle semplici reti nervose di Invertebrati, negli Insetti sociali, nelle società animali, fino alle neuroscienze. L’etologia cognitiva studia le “menti silenziose” degli animali [3] ricercando meccanismi di base che possano essere comuni anche alla mente umana. In questo senso le società evolute di insetti – api, vespe, formiche e tèrmiti – sono molto interessanti, perché presentano numerose semplici subunità raccordate in modo complesso. Nelle colonie di tèrmiti –  insetti sociali tra i più misteriosi per il loro stile di vita sotterraneo e la loro capacità costruttiva e gestionale – è molto basso il grado di complessità (sono insetti con 150-300.000 neuroni ciascuno) e di autonomia di ogni singolo individuo; ma l’insieme di milioni di individui si può considerare come un super-organismo unico, che fa emergere straordinarie performance[4].

Gli approcci più “riduzionisti”, ormai in declino, cercavano di spiegare i comportamenti complessi spezzettandoli in moduli semplici, interamente determinati da programmazione genetica, comportamentale e adattamento all’ambiente. Questa impostazione considerava l’idea di “super-organismo o “spirito del termitaio” una visione romantica degli entomologi degli anni ’20 del ’900 [5], l’equivalente del “fantasma nella macchina” di G. Ryle nello studio della mente umana. Nelle parole del grande entomologo E.O.Wilson nel 1971: “I biologi sono accomunati dalla fiducia, propria dello spirito riduzionista, che nel tempo le analisi frammentarie permetteranno di ricostruire l’intero sistema in vitro[6].

Ma capire una colonia di insetti sociali semplicemente sommando i comportamenti dei singoli non ha portato da nessuna parte. Già nel lavoro dello stesso E.O.Wilson e dei cibernetici, poi con un pensiero sempre più sistemico, si è fatta strada la convinzione che per capire l’emergere di nuove e imprevedibili funzioni bisogna osservare la loro origine “dal basso”, senza ridurle in modo lineare alle loro componenti fisiche, ma partendo dalle proprietà della rete di relazioni che le costituisce. Da questa rete nasce la “mente emergente” delle società di insetti, che in effetti è una riedizione scientificamente fondata del concetto di super-organismo[7].

Il sistema organizzato degli Insetti sociali propone quindi un modello vivente e “biologico” della cognizione. Ha prodotto metafore ad opera di studiosi come D.R. Hofstadter[8] e M. Minsky[9] ed è stata modellizzata dalle reti neurali artificiali e dalle società di programmi[10]. Il concetto centrale è quello di emergenza.Tutto nel mondo delle tèrmiti “emerge”: dalla organizzazione cellulare emerge la rete nervosa, dalla rete nervosa emerge la cognizione del singolo, dalla interazione tra singoli emergono squadre operative, da squadre operative emergono sottoreti funzionali e reti cognitive, da esse emergono enormi termitai di fango nella savana africana, o imponenti sciamature di individui alati per la diffusione e la riproduzione. Fino a far emergere, secondo alcuni, menti connettive  globali come gli ecosistemi e la biosfera (fig. 1).

Le colonie di tèrmiti hanno avuto un successo evolutivo straordinario, conservandosi ed adattandosi per oltre 100 milioni di anni: la più antica società del pianeta.

Le caratteristiche fondamentali osservabili nel comportamento di queste colonie sono: 

  • i singoli “individui” utilizzano informazione locale, esaminando solo lo spazio e i conspecifici a breve distanza: l’interazione tra vicini è alla base della “logica di sciame” che crea e modifica l’ordine globale.
  • Il progetto organizzativo è distribuito e decentrato in queste interazioni locali, non arriva dall’alto in forma di istruzioni.
  • La quantità di individui – ognuno dotato di moduli comportamentali semplici – e la quantità di interazioni, sono determinanti per far emergere attività complesse.
  • Il linguaggio comunicativo deve essere semplice e con pochi segni, ma capaci di mutare significato in base al contesto e al numero di ripetizioni.
  • Molti incontri casuali tra gli individui permettono di scoprire nuove possibilità.
 

1.2  Un patchwork di reti cognitive

L’emergenza è un modello che ipotizza una mente globale basata su livelli cognitivi locali semplici, connessi in “reti cognitive”: le reti cognitive sono una modalità di organizzare ed elaborare le informazioni mediante relazioni (tra individui, con strutture, con comportamenti, con gradienti chimici, etc.). Questa modalità ci impone di rinunciare all’idea che le informazioni siano esplicite e provengano da istruzioni “dall’alto”. 

Tutto ciò spesso sembra vago, troppo fluido per afferrarlo, ma possiamo riportare esempi molto concreti della organizzazione delle tèrmiti, con brevi esempi. La loro rete respiratoria è fondamentale per la vita sottoterra; assume le forme specialissime dei “camini” di aerazione, autentici condizionatori che rinfrescano e garantiscono il ricambio di aria a “condomini” di anche 5 milioni di individui. Sono formati da pareti porose in cui si scambiano ossigeno e CO2, con creste per espandere la loro superficie (fig. 2). Queste strutture sono dinamiche e sempre rimodellate da squadre di milioni di costruttori, manutentori, demolitori. La temperatura e l’umidità sono garantite da lamelle di evaporazione a spirale appese al soffitto di speciali camere, gestite da squadre di trasportatori d’acqua, che permettono di regolare l’ambiente interno a 31°C costanti.

Un altro esempio di rete cognitiva è quella energetica, in cui tutti gli individui, di ogni casta e funzione sono legati agli altri da continui scambi di cibo (trofallassi). Si forma così uno stupefacente “stomaco sociale” in cui tutti sono informati dello stato energetico della colonia e su quanto cibo e di che qualità è a disposizione (fig. 3).

C’è una rete che si occupa di pulizia e sanificazione: elimina una enorme mole di cadaveri ed escrementi inglobandoli nella costruzione, mangiandoli, o isolandoli in camere sigillate. Per impedire il rischio di infezioni da microrganismi come muffe e batteri – molto alto in situazioni in cui, come nelle nostre città, milioni di individui vivono insieme – si disinfetta ogni superficie del termitaio. Le tèrmiti come le formiche usano sostanze antisettiche che loro stesse producono, simili alla propoli usata dalle api [11]

Altre reti si occupano di ricerca di cibo, o di difesa (riconoscendo la “firma chimica” che ogni tèrmite porta sull’esoscheletro, e che determina l’appartenenza alla propria colonia). Alcune specie non cercano cibo ma lo coltivano: le tèrmiti “giardiniere” possono digerire la cellulosa grazie alla simbiosi con funghi Termitomyces. Centinaia di migliaia di individui costruiscono appositi orti per funghi, sostenuti da colonne ed archi,  e preparano un terreno di rigurgiti di cellulosa. Seminano le spore, leccano e disinfettano le ife fungine in modo che non si ammalino, e le inducono a produrre nutrienti corpi fruttiferi oppure piccole sfere bianche molto apprezzate da tutti gli individui del termitaio, che si recano a turno in questi giardini (fig. 4). Hanno persino sviluppato metodi di fecondazione incrociata per migliorare i propri ceppi di funghi, portandoli all’esterno dopo le piogge.

Si tratta di una organizzazione “emergente”, molto diversa da quella di uno Stato o una Multinazionale, dotate di gerarchie stabili e flussi di informazioni a senso unico. Nella colonia possiamo solo identificare un patchwork di reti in parallelo, fluide e vibranti, che “risuonano” tra loro: tanti pezzi di stoffa elastica, assemblati e cuciti nella stessa coperta dal filo dell’evoluzione, che fanno emergere cognizioni ed azioni coerenti.

Ma qual è l’elemento di base da cui tutto ciò emerge? Possiamo trovare una unità minima di rete, o una Grande Rete, che possa essere l’essenza di tutto questo?

 

1.3 Alla ricerca del mattone primo o della visione olistica dell’emergenza

Sembra che l’elemento di base delle reti possa essere l’individuo, la tèrmite singola. Ma essa da un lato dipende in toto dalla dinamica di rete, per cui la colonia lo adatta in modo unitario e rapido ai cambiamenti: se si separa una parte della colonia per sociotomia, questa si ristruttura immediatamente convertendo gli individui in nuovi gruppi funzionali, differenziando nuovi soldati, nuove nutrici, nuovi cercatori di cibo; e conserva memoria del suo stato precedente, ristabilendo i ruoli originari se torna in contatto con la colonia madre [12].

D’altro lato il singolo insetto non può essere un “mattone di base” perché anch’esso è una rete di diversi DNA, metabolismi, cicli energetici. Molte specie di tèrmiti, più primitive 

delle “coltivatrici di funghi”, portano ancora il simbionte dentro di sé; infatti digeriscono la cellulosa grazie a un protozoo del genere Trichoninpha, che vive obbligatoriamente nel loro intestino. Trichoninpha a sua volta ha bisogno della simbiosi con alcuni batteri flagellati che vivono attaccati alla sua superficie esterna e gli permettono di spostarsi là dove la concentrazione di cibo è maggiore. Se consideriamo che sia Trichoninpha sia le cellule somatiche della tèrmite hanno al loro interno mitocondri in simbiosi, ma dotati di un proprio DNA distinto, e che le tèrmiti ospitano al loro interno anche batteri azotofissatori, giungiamo ad un totale di 6 corredi di DNA – e milioni di cicli biochimici –  sincronizzati in rete (fig. 5).

In ogni caso calandoci sempre più in piccolo nella rete continuiamo a non trovare un “mattone di base” né genetico né biochimico. Continua a svilupparsi una trama sempre più fine di relazioni interdipendenti e proprietà distribuite, di micro-cause e micro-effetti.
Deluso da questa mancanza di essenza riconoscibile nell’individuo, per qualcuno è spontaneo andare a ricercare una forma di sostanzialità stabile nel Tutto, nella visione olistica della Grande Mente. Mantenendo questa aspirazione al campo naturalistico, in effetti vi sono ecosistemi in cui sembra che le tèrmiti facciano parte di un più ampio intelligent design della natura, tanto preciso e meraviglioso appare il loro operato e la loro collaborazione con altre reti cognitive.
Un esempio è quello offerto dal delta del fiume Okawango, in Botswana. Si tratta  di un grande fiume africano che invece di raggiungere il mare, a causa di uno strano gioco geologico, si apre in una vasta pianura; l’Okawango evapora al centro dell’Africa australe, a nord del deserto del Kalahari, costruendo un’enorme oasi grande come la Lombardia. L’area rappresenta un ecosistema ricchissimo e unico al mondo, in cui vivono migliaia di specie. Tra di esse spicca per la sua rilevanza ecologica la specie di tèrmite Macrotermes michaelseni che edifica i tipici termitai a camino. M. michaelseni contribuisce a mantenere la rete ecologica dell’Okawango in almeno tre diversi modi: 1) le tèrmiti riciclano la enorme quantità di cellulosa prodotta dalle erbe della savana e la trasformano di nuovo in energia utilizzabile per le piante e per i numerosi predatori di tèrmiti. 2) Le tèrmiti costruiscono il suolo stesso perché lo modificano e lo ossigenano, e con le loro costruzioni compattano il fango della palude in modo da formare solidi nuclei di accumulazione di polvere, escrementi animali, detriti. Possono così formare vere e proprie isolette che resistono alle piene del fiume, continuamente mantenute e ricostruite dalle colonie. 3) I nidi sono sopraelevati, e essenziali per dare rifugio durante le periodiche piene della palude a migliaia di specie di insetti, animali e piante; senza di esse la straordinaria varietà ecologica di migliaia di specie animali e vegetali del delta dell’Okawango non potrebbe riespandersi dopo ogni piena [13].
Ma anche qui si tratta solo di una rete appena più ampia, in cui le tèrmiti si estendono per potenziare i propri processi cognitivi[14]. Una rete sterminata di relazioni e connessioni, nella quale  è difficile stabilire confini, riconoscere sostanze stabili e progetti intelligenti.

Le reti cognitive e le menti connettive non sono oggetti strutturati ma processi, funzioni astratte di elaborazione di informazioni distribuite. Gli ecosistemi, i termitai con milioni di individui, le caste, i gruppi funzionali, i singoli individui, il DNA, i cicli biochimici, sono come “isole di realtà” alle quali noi come osservatori diamo sostanza, ma che non sopravvivono ad uno sguardo più accurato. 

Dal punto di vista della filosofia della mente, l’emergenza si propone come una forma di dualismo scientifico, che sostituisce alla coppia spirito/materia la coppia “naturalizzata” organizzazione-a-rete/materia. Pur essendo un paradigma diffuso in molti campi, relativamente alle scienze cognitive ha uno scarso potere esplicativo, perché non chiarisce né come nasca il livello cognitivo inferiore, né come da questo emerga un livello cognitivo superiore.

Le domande che lascia aperte sono: come la materia e l’organizzazione possono produrre nuove, imprevedibili proprietà come quelle cognitive? Come gli individui e le sottoreti producono menti connettive? Come fa un insetto a sapere in ogni istante cosa deve fare, e il contesto in cui sta agendo? Come fa ad adeguarsi ad esso? 

Alla fine del ‘900 l’emergenza si è evoluta ed ha trovato espressioni più radicali ed efficaci.

2.
2.1  Enazione: auto- produzione di mondo e di mente

Nel campo delle scienze cognitive l’emergenza ha subìto una profonda trasformazione, grazie soprattutto all’opera del biologo ed epistemologo di origine cilena Francisco Varela.

Varela era insoddisfatto della rigidità formale e della astrazione del modello cognitivista classico che vede le menti come computer programmati[15], ma anche di quella della emergenza che individua in modo arbitrario livelli separati e non spiega come fanno a generare cognizione[16]. La domanda che lo guidava era: qual è la radice biologica della cognizione, dell’identità e del mondo di un organismo?
La teoria dell’enazione ha arricchito l’emergenza di intuizioni fondamentali di stampo costruttivista e auto-referenziale, che includono la fenomenologia dell’organismo cognitivo nel processo di cognizione. Essa prende in considerazione il singolo organismo (es. singola tèrmite) come un tutto indivisibile in cui la radice di ogni atto cognitivo si trova nella sua esperienza di  “essere nel corpo” [17]; questa esperienza corporea è autonoma e auto-riferita, nel senso che non dipende da stimoli esterni ma dalla dinamica interna dell’individuo. Ne consegue che l’atto cognitivo (che poi origina un comportamento complesso) si auto-determina a partire dalla fenomenologia interna di quell’organismo. Ma non c’è un “mondo esterno” pre-esistente all’atto cognitivo, cui reagire con la cognizione, ma solo uno sfondo di energie non rappresentabile[18]. Quindi a livello della singola tèrmite:

  • la cognizione è costruita a partire da un embodiment: l’atto cognitivo nasce da un “incorpamento” concreto, fisiologico: una rete di cicli di atti percettivi e atti di movimento del corpo. Più precisamente ogni percezione viene guidata dall’azione, e ogni azione così guidata genera percezione: da questa coppia indissolubile di sentire/agire nel corpo si generano schemi senso-motori che sono le radici degli atti cognitivi enattivi[19]. Essi precedono la cognizione: di fatto possiamo osservare che la singola tèrmite non sa cosa sta facendo o deve fare. Non ha ancora una idea di sé o del suo ambiente. Semplicemente vive dalla prospettiva del suo corpo (con sei zampe, cuticola sottile, mandibole e antenne, senza occhi, capace di reagire ad onde elettromagnetiche e molecole chimiche infinitesime, etc.) accoppiato con l’ambiente in cicli di percezione/azione: percepisce il grado di acidità del substrato su cui cammina, e questo attiva il movimento e la raccolta di una pallina di terra. Sente la consistenza della terra e questo attiva le ghiandole salivari per produrre un secreto per impastarla; il fatto di ritrovarsi con questa pallinanuova attività di ricerca del punto in cui inserire il “mattone”[20]. Infine inserisce la pallina su una colonna in costruzione, con un’angolazione che dall’esterno ci farebbe dire che “vuole costruire un arco”, ma che in collosa innesca una realtà è un angolo che deriva dal numero dei passi che ha fatto e percepito per salire sulla colonna. Come si desume dall’esempio, i cicli di percezione/azione sono poi accoppiati in modo reciproco con un sistema nervoso (è intriso di esperienza fenomenica “senziente”, di stampo viscerale legata ad un sistema nervoso autonomo[21]) e con colonia e ambiente. La cognizione nasce dunque da tutti e tre questi anelli di causalità circolare[22] e non da un soggetto cognitivo che di fatto viene costituito a posteriori. Le frecce che li agganciano (fig. 6) si possono leggere come “determina”, “modula”, “genera”.

FIGURA 6

  • La cognizione si riorganizza  e si ridefinisce in modo plastico: i cicli senso/motori sono normalmente rapidissimi e inafferrabili, ma possono lasciare qualche traccia a livello del sistema nervoso negli istanti di breakdown[23], momenti di rottura dell’agire automatico, quando si interrompe la enazione di mondi. Per fare un esempio, è il momento in cui una tèrmite incontra una galleria distrutta e si ferma: in quegli istanti di “sospensione” (che prendono tempo, e che potremmo chiamare di “perplessità”) il sistema si deve riorganizzare, deve produrre nuovi cicli senso/motori e un nuovo “mondo di significati” adeguato alla situazione.
  • La cognizione auto-produce significati (riconoscimenti) globali come identità e mondi: enazione è letteralmente la “messa in scena”, a partire dai cicli senso-motori e ambiente, del riconoscimento di significati che si determinano e sostengono a vicenda. I significati sono menti-identità (individuali o, nel caso delle tèrmiti, collettive) e i loro mondi (fig. 7). Quindi l’enazione non propone né una posizione idealista (in cui una mente produce mondo) né una realista (in cui un mondo pre-esistente fa evolvere una mente cognitiva): l’unico principio reale resta questa “circolarità generativa”[24] che rende inseparabili i livelli dei cicli senso/motori e dei significati globali che essi mettono in scena. Infatti i significati hanno un potere causale verso il livello locale:“dall’alto” vanno ad influenzare tutto il sistema locale a rete, che “dal basso” li produce enattivamente.

FIGURA 7

Sintetizzata in queste tre caratteristiche l’enazione offre una teoria precisa di come cognizione e nuovi livelli cognitivi emergano dal vissuto corporeo. Spiega come venga auto-prodotto il “contesto di significati” e il “senso comune” che permette all’insetto di riconoscere un mondo e una propria identità o “mente”.

Ora vediamo le stesse tre caratteristiche nella loro realizzazione a livello non del singolo individuo ma della mente connettiva della colonia: esse possono spiegare come la colonia possa generare comportamenti complessi senza centri di controllo, senza strutture fisse, senza un mondo oggettivo.

 

2.2  Menti senza centro  e senza rappresentazioni: auto-organizzazione

La domanda che affascina gli entomologi è: come fa la colonia a sapere cosa deve fare?

Teorie che prevedono centri e programmi di controllo, istruzioni e gerarchie di schiavi ubbidienti, si trovano in difficoltà a spiegare quale sia il generatore d’ordine del termitaio.

La teoria enattiva indica come i cicli di percezione/azione del singolo insetto influenzino molti altri individui e ne siano influenzati: da un piccolo ciclo senso/motorio altri vi si accoppiano, un gruppo di insetti entra “in risonanza” e auto-produce una rete di cognizione e attività; l’attività si potenzia, genera strutture di fango che amplificano il segnale, fino a che qualche ciclo non lo indebolisce e lentamente il segnale si dissolve.

Questo accoppiamento tra cicli di percezione/azione è reso possibile anche a distanza da uno speciale ambiente interno che chiameremo “campo di rete”: uno spazio organizzato da flussi e gradienti di informazioni chimiche, elettromagnetiche[25], tattili, costruttive, metaboliche. Le attività della colonia seguono la vibrazione del “campo di rete” che ha zone di densità e rarefazione: solo dove e quando la densità supera determinate soglie, il campo “scarica” una  determinata cognizione e azione collettiva.

Una musica in cui la colonia è immersa e suona, senza spartito e direttore ma come in una improvvisazione jazz[26]: il “campo di rete” fornisce le linee armoniche come pretesto per assoli e danze, che immediatamente influenzano tutta l’orchestra.

Questa è l’auto-organizzazione enattiva, che è all’origine dell’ordine intrinseco delle colonie: ogni accoppiamento di percezione/azione nell’individuo, di individuo/colonia, di colonia/ambiente, è sempre auto-riferito e ripiegato su se stesso. Ogni prodotto (atto cognitivo, percettivo, fisico, ogni costruzione etc.) rientra nella rete di causalità circolari e produce feedback positivi o negativi, che stimolano o segnano la fine di una attività.

 

Quindi gli operai non comandano (non si tratta di una democrazia, né di un paradiso comunista, né della oligarchia di alcune sottoreti) e lo stesso vale per gli altri gruppi funzionali della colonia: non è una monarchia di re e regina, che sono solo gli organi riproduttivi della colonia; né una dittatura dei soldati, che sono totalmente dipendenti dagli operai per nutrirsi. Neppure segue il progetto finalistico di un architetto, e quindi non è una tecnocrazia. Non è una teocrazia dominata dallo “spirito del termitaio” o da principi di natura ultimi come quello della “evoluzione ottimale del più adatto”[27].

E’ evidente che non c’è nessuno che comanda al centro della colonia, solo una identità virtuale e distribuita nelle sue reti cognitive.

Resta un punto importante: se nessuno si fa un’idea di cosa fa, come viene trasmesso e riconosciuto questo ordine?

La singola tèrmite e la colonia non producono rappresentazioni: non creano mappe mentali del territorio, non si  rappresentano un arco, non generano progetti e neppure si pongono un obiettivo specifico. Operano in modo pre-simbolico. Il lavoro è distribuito e diretto nell’attività stessa, nel campo di rete e dalla forma delle strutture che man mano si edificano. L’enazione produce questa diffusa e implicita conoscenza del contesto[28], che è un elemento fondamentale perché un comportamento sia intelligente, e non una rigida, perfetta esecuzione di schemi. Le tèrmiti non si comportano come un piccolo esercito di robot programmati ma come un organismo che impara e si adatta in base alle contingenze.

2.3  Menti senza struttura: la plasticità vibrante

Il vantaggio evolutivo di essere organizzati in società senza rappresentazioni e informazioni esplicitate nè che si forma una rete di legami locali più flessibili di quelli normativi.  Ma come la mente connettiva si adegua al contesto

L’organizzazione locale della rete non ha struttura stabile. I cicli senso/motori accoppiati sono sempre pronti ad accogliere ogni breakdown e ad auto-produrre nuovi cicli, legami, connessioni e quindi significati, adatti alla nuova esigenza. Questa plasticità consente di superare in modo creativo i momenti di difficoltà: un’inondazione del nido, una divisione della colonia, un attacco di formiche predatrici o di un oritteropo che distrugge parte del termitaio. Nel contempo, la plasticità locale mantiene forti vincoli reciproci con la vibrazione globale della rete, una organizzazione generale che è dotata di memoria “elastica”: ogni disturbo-fluttuazione interna o esterna si diffonde istantaneamente nella rete; la rete può anche deformarsi considerevolmente per assorbire il momento di crisi, poi tende a ritornare alla vibrazione e alla forma originaria (alla sua identità) o ad una forma sufficientemente compatibile con la vita.

Per esempio la colonia può ridefinire la composizione di caste al suo interno, aumentando grandemente il numero di soldati (succede in caso di eccessiva esposizione all’atmosfera esterna) o diminuendo rapidamente il numero degli operai (succede in caso di siccità: la colonia regredisce fino al 30%, e le tèrmiti sopravvissute si occupano solo di far sopravvivere la regina; al termine della siccità la colonia ha un rapidissimo recupero perché le sue capacità riproduttive sono rimaste intatte); la struttura della colonia – cioè la composizione degli individui e dei loro cicli senso/motori accoppiati – si modifica per riportare la “vibrazione” globale ad uno stato adeguato. L’ordine della rete non è statico ma dinamico. È un ordine al limite del caos[29], proprio per questo capace di assorbire le perturbazioni e restare relativamente immune da danni e mutilazioni.
In cambio di questa flessibilità assoluta non abbiamo più elementi sostanziali e concreti di riferimento: non possiamo effettuare una netta separazione tra singoli elementi della mente connettiva (la tèrmite, le sottoreti, la colonia, il campo di informazioni, il contesto, l’ambiente). Tutto emerge e viene dissolto nella rete di cicli senso/motori, e ogni identità è solo un insieme di relazioni, un’astrazione che non esiste senza la rete[30]. Anche l’ambiente esterno si dissolve allo stesso modo.

2.4  Menti senza mondi oggettivi:  autonomia

Cosa significa veramente che la cognizione enattiva produce mondi?

La principale intuizione del modello enattivo è che le attività cognitive della colonia di tèrmiti sono autonome, ovvero non sono determinate dagli stimoli esterni oggettivi. Il comportamento osservato nasce dallo stato interno esperito delle singole tèrmiti agganciate nella rete. Le reti cognitive sono autonome rispetto ad ogni mondo oggettivo[31] perché non agiscono in risposta a “stimoli oggettivi del mondo” ma solo tendono, dopo i breakdown interni, a tornare nello stato di massimo ordine possibile, scoprendo nuove strategie e mondi. Quindi gli stimoli esterni non esistono, ma esiste solo uno sfondo non-oggettivo sul quale la mente connettiva è estesa, nel quale distribuisce compiti cognitivi[32]. Esso diviene “mondo” grazie alla enazione da regolarità senso/motorie e dalle interazioni tra di esse[33]. Il biologo osservatore fissa questo “mondo” in una rappresentazione chiamata ecosistema o “ambiente naturale delle tèrmiti”, ma di fatto le tèrmiti vivono su un altro pianeta rispetto a quello che noi vediamo.

Non c’è nessun rapporto tra le informazioni oggettive dal mondo “là fuori” (colore, forma, densità, peso) e l’esperienza del mondo vissuta delle tèrmiti, che si manifesta solo nel dialogo esperito e vissuto tra i cicli senso motori e uno sfondo di energia che ne innesca l’attività[34].

Questo dialogo fenomenologico disegna la rete ecologica della savana a partire dalla esperienza dei vari organismi (e non solo dal loro comportamento macroscopico), producendo un ambiente ordinato e ricco di biodiversità[35].

3.

3.1   Un modello per noi stessi

Fino ad ora ci siamo occupati delle società di tèrmiti come modello per lo studio dei sistemi cognitivi, da un punto di vista organizzativo e funzionale. Anche se l’enazione afferma di considerare l’esperienza nel corpo e la fenomenologia dell’insetto, il paradigma di base non cambia sostanzialmente: si tratta ancora di una descrizione “computazionale”. È vero che include in sé, oltre alle reti cognitive nervose, anche quelle senso/motorie, i rapporti con altre tèrmiti, e che estende i suoi compiti cognitivi fino all’ambiente; ma il paradigma cognitivo della mente enattiva ed estesa, come mette bene in luce Di Francesco (2003), è ancora legato alla idea di cognizione come elaborazione di informazioni. 

Si tratta tuttavia di una utile impostazione di lavoro: le strutture cognitive distribuite si possono simulare in reti neurali, ad esempio nello studio delle sequenze fisse di movimenti di un insetto[36] o in robot che vadano ad in-corpare l’attività cognitiva[37]; in questo modo si possono indirizzare ulteriori osservazioni ed esperimenti sulle dinamiche di sistemi cognitivi complessi e far nascere nuove domande sperimentali in neuroscienze[38].

Ma cosa ci dice di noi stessi questo modello di mente connettiva descritta dall’enazione?

Forse può simulare la condizione della mente connettiva telematica inter-umana: siamo tutti immersi in una gigantesca nuvola di segnali ad alta velocità (parole, gesti, televisione, giornali, libri, cartelli pubblicitari, fax, cellulari, posta elettronica, e soprattutto il World Wide Web)[39]. Singolarmente non possiamo essere informati a livello consapevole dello stato globale, anche perché siamo occupati a smistare dati sempre più numerosi: negli ultimi tre anni sono state prodotte più informazioni che in tutta la storia dell’umanità. Dobbiamo reagire molto rapidamente a segnali incalzanti e significati sempre nuovi, senza la possibilità di fare riflessioni critiche, senza domande, senza capire. Viviamo in una rete di significati intercambiabili, che ci lascia in preda ad una ingenua e velocissima sensibilità/reattività a cui abbiamo ormai affidato un enorme potere culturale.

La mente connettiva può fare da modello anche per spiegare fenomeni positivi, come le  "risonanze" fra menti individuali in condizioni di forte creatività. La risonanza è uno stato di coerenza del sistema cognitivo capace anche di aumentare notevolmente la produttività, e facilitare risposte collettive a situazioni di emergenza o catastrofiche. Sul Web viene creata interconnettività e collaborazione mettendo in risonanza gruppi funzionali distanti.

Anche in questo caso il cambio di paradigma cognitivo è solo apparente:  sostituisce la metafora della cultura umana come di una mente funzionale (fatta di informazioni, istruzioni, calcolo) con quella – più adeguata all’era del Web – di mente relazionale (capace di riconoscere e calcolare su connessioni e relazioni fisiche, emotive, conoscitive, interpersonali). Ma ancora non ci dice nulla di noi stessi; o meglio, ci dice forse qualcosa sul modo in cui siamo fatti, sul modo in cui funzioniamo ed operiamo nel mondo, sul modo in cui riusciamo a imparare ed adattarci alle esigenze della vita, ma ancora non ci dice niente dell’evidenza più immediata del nostro vivere e che ci riguarda nel modo più intimo, e cioè il fatto che sappiamo d’esserci. In altre parole, non ci dice ancora niente su: “come mai sappiamo d’esserci?”  

3.2     

Coscienza: esperienza in prima persona

Il modello di mente enattiva può forse simulare la cultura e le interazioni umane, ma non sfiora ancora la reale caratteristica fenomenica della mente umana, che è legata al fatto che ognuno di noi sa d’esserci, al di là del fatto di cosa uno sia o possa mai essere, sa, e dunque sente, d’esserci. Questa può essere chiamata in modo più semplice “esperienza di se stessi”, vale a dire l’esperienza dell’accorgersi del proprio star essendo.

L’esperienza di se stessi non è solo il vivere dentro a un corpo e a un ambiente, né l’identità funzionale della colonia, l’“io” prodotto dai cicli senso/motori accoppiati tra loro e con l’ambiente. È più vicina a “ciò che si prova ad essere una tèrmite in una colonia”. Proponiamo che,  per studiare la mente umana, cioè la nostra mente, non si possa ignorare, pena la perdita del soggetto di studio, la coscienza intesa come l’esperienza in prima persona.

È evidente che a questo punto un modello sperimentale come quello delle tèrmiti non ci è più accessibile, e dobbiamo operare solo in prima persona.

Ciò che cerchiamo d’introdurre – anche faticosamente – è l’intendimento di coscienza come esperienza di sapere del sistema cognitivo (emergente, enattivo o esteso), e  intrecciata ad essa, l’esperienza di sentire, non intesa oggettivamente come gli stati emozionali e affettivi prodotti dal sistema nervoso autonomo e dal sistema limbico del cervello (“core consciousness”[40]), ma come lo star sentendo (“senzienza”) gli atti cognitivi e stati emotivi, che sono il nostro mondo interiore, la stessa sensibilità formatasi in noi; in due parole: lo star sentendo-si.

Ciò che la teoria dell’enazione ci offre è la possibilità di capire, senza uscire da una prospettiva scientifica, come la cognizione non sia il prodotto di una macchina senza corpo, ma debba nascere dall’intreccio tra l’esperienza soggettiva del corpo e dell’ambiente vissuti e le radici biologiche. Tuttavia, quando il modello enattivo viene utilizzato per descrivere la mente umana – ossia la mente di chi produce la teoria stessa dell’enaction – non può che imbattersi sistematicamente nell’impossibilità di render conto del fatto che noi non solo stiamo producendo una determinata teoria o altri contenuti mentali[41], ma, soprattutto, stiamo sapendo di tutto questo.

Quest’ultima, è una distinzione talmente sottile che spesso risulta inavvertita da chi non è abituato a rivolgere l’atteggiamento fenomenologico verso i propri atti cognitivi. Un modo semplice in cui la si può cogliere è differenziare, nell’istante stesso in cui ci si accorge di un qualunque oggetto, il contenuto dell’esperienza dal fatto stesso di star facendo esperienza di quel contenuto. Ecco, noi vorremo richiamare l’attenzione del lettore proprio su questo star facendo esperienza – al di là del contenuto specifico di essa. Infatti, come cercheremo di esporre nei paragrafi successivi, centrandosi sul polo dell’esperente, è possibile distinguere degli atti cognitivi primi in cui si articola la struttura di ogni nostro esperire.

Anche Varela, per uscire dalle teorie, ha proposto di fatto una pratica fenomenologica in prima persona, che mettesse in gioco le capacità cognitive e senzienti del ricercatore, da lui battezzata neurofenomenologia (Varela, 1996). Con una visione stereoscopica sui dati in prima e terza persona, abbiamo cercato di confrontare il modello enattivo e vedere se vi sono corrispondenze con la nostra esperienza cosciente. Nel successivo paragrafo partiremo da osservazioni in prima persona dei cicli senso/motori, e della produzione  di significati.

3.2      Il ciclo di coscienza minimale:  breakdown e  4 tempi della coscienza

Il modello dei cicli sensorio/motori, pur restando un modello di descrizione della mente in terza persona, ci viene incontro nel tentativo di descrivere la struttura del nostro star facendo esperienza in prima persona e di attingere all’unità minima di esperienza cosciente o “coscienza minimale”. La nostra proposta è partire dalla semplice esperienza in prima persona dei cicli senso/motori.
Lo “star facendo esperienza in prima persona”, anche se sembra un fenomeno complesso, è l’atto più immediato e vicino a noi stessi: sta succedendo in questo istante mentre si leggono queste parole[42]. In genere non ce ne rendiamo conto perché operiamo dentro mondi e identità usuali, già formati e frequentati. Ma talvolta si rompe il velo di normalità e si apre la possibilità fenomenologica di osservare ciò che accade all’inizio dell’esperienza, cioè quando essa è, innanzitutto, l’esperienza dello sconosciuto in attesa di significazione. Ecco, in questi istanti “di picco” (quali i momenti di sorpresa, di stupore o anche gravi eventi esistenziali di mancanza, abbandono, lutto), prima che si formi un nuovo micro-mondo, si possono cogliere due tempi, rapidi ma nettamente distinti, in cui si dà il nostro esperire: A) il sentire: che corrisponde a ciò che Varela denominò come momento di breakdown, vale a dire uno “stacco” in cui si rompe la trasparenza dell’agire automatico dei micro-mondi usuali, e si resta sospesi: come lo scompiglio che ci invade quando ci accorgiamo di non avere il portafoglio; in questi “momenti di vuoto” tutte le possibilità si aprono[43]; B) il riconoscere la situazione e agire di conseguenza: corrisponde al momento in cui emerge un nuovo micro-mondo e micro-identità che diviene prontezza all’azione[44]: ad esempio, dopo il sentire e il chiederci dove abbiamo lasciato il portafoglio, realizziamo che l’abbiamo lasciato sul banco di un negozio.

L’esperienza dello sconosciuto la facciamo ad esempio arrivando per la prima volta in un paese straniero: manchiamo di micro-mondi e micro-identità per agire: attraverso i cicli senso/motori vissuti (sentire/riconoscere) dobbiamo vivere diversi breakdown per apprendere a conversare o mangiare secondo i costumi del luogo. Poi il mondo torna trasparente e si installa una nuova conoscenza dell’ambiente; o in altre parole,

modificandosi i parametri di significazione si ritorna all’abituale modo di comprendere le proprie esperienze.

Questi due tempi A e B possono essere colti nitidamente utilizzando il metodo fenomenologico di stabilizzazione delle osservazioni. In poche parole questo metodo consiste nel portare il corpo e la mente ad uno stato rallentato di sospensione silente, ridirezionare l’attenzione alla sua sorgente, e lanciare in essa uno sguardo preciso e attento alle risonanze emotive che si producono[45]. In queste condizioni sperimentali si può anche  distinguere con chiarezza come questi due momenti – A) sentire, B) riconoscere-agire – si scompongano ulteriormente.  Infatti, il momento A si articola in 3 istanti ben distinti che possiamo chiamare l’aperto, l’accorgersi e il domandare. L’aperto corrisponde al fatto d’essere solo aperti su un campo di ricezione e può restarvi a lungo senza rilevare niente di importante; l’accorgersi costituisce quel breakdown: da uno stato di normalità all’improvviso ci puntualizziamo e incontriamo un oggetto che risalta; semplicemente ci accorgiamo – anche se ancora non sappiamo di cosa – e restiamo in uno stato di totale incertezza; immediatamente dopo il breakdown avviene il domandare: il crollo successivamente perdura in una perplessità, una domanda anche non verbale, che può durare a lungo. Il momento B del riconoscere-agire, d’altro canto, è un quarto tempo che possiamo chiamare risposta: infatti allo stato di domanda segue la risposta cognitiva e/o motoria, un riconoscimento e/o un’azione, che dipende anche dall’insieme delle risposte precedenti, dalle conclusioni e dalle configurazioni già fissate in passato.

Questi quattro tempi, aprirsi-accorgersi-domandarsi-rispondersi/agire, battezzati da Bertossa et al. (2004) come i quattro tempi della coscienza (4TC)[46], si susseguono come le pale di un mulino ad acqua. Attraverso milioni di cicli, nasce conoscenza vissuta in prima persona del mondo, di noi stessi e delle teorie sui sistemi cognitivi. Affinando lo sguardo, l’osservatore in prima persona potrà cogliere non solo che i quattro tempi sono sempre in atto, ma che essi sono intrisi di senzienza. Il tempo della domanda, ad esempio, non è un tempo neutro in cui si elaborano semplicemente i dati (come fa un processore), ma è un tempo vissuto, ben caratterizzato affettivamente (dall’incertezza, dal bisogno di comprensione e dall’aspettativa di risoluzione) e qualitativamente diverso dal momento dell’aperto, dell’accorgersi e della riposta. Proprio perché sono atti cognitivi sentiti, è possibile la generazione non di una semplice cognizione ma di una conoscenza vissuta del mondo e di noi stessi.

Se esaminiamo in prima persona il ciclo minimale dei 4TC, constatiamo che esso non è uno dei tanti contenuti di cui facciamo esperienza, ma è la struttura stessa del nostro esperire cosciente. Dal punto di vista epistemologico non è possibile farlo derivare (come identità e mondo) dalla vita e dai cicli dell’enazione, perché ne differisce sempre, essendone la condizione di possibilità; senza essere un assoluto, è ciò che rende possibile concepire ogni assoluto, ogni idea di materia, evoluzione e vita. Ogni modello o teoria (fig. 8).


L’esperienza cosciente nella sua struttura 4TC non è una sostanza a monte di natura “mentale”, opposta alla materia, ma il “luogo” in cui tutte queste distinzioni (materia/mente, io/mondo, ecc.) sopravvengono.

Ogni esperienza che facciamo la facciamo seguendo in ordine questi 4 tempi e non altri. Di esperienza in esperienza possono sicuramente variare l’intensità e la durata di ciascun tempo, ma non la loro sequenzialità. Ad esempio, di fronte ad un evento catastrofico il momento dell’accorgersi si può dilatare in uno stato di shock prolungato, oppure, come spesso succede nel nostro vivere quotidiano, il tempo del domandare può essere talmente ridotto che all’accorgersi succede una risposta automatica.

A questo punto il lettore, inizialmente aperto con tutte le sue conoscenze su questo articolo, si sarà accorto che il suo stesso fare esperienza si dà in questo modo e di conseguenza sicuramente non potrà fare a meno di chiedersi “che significa che la mia esperienza si dia in questo modo?” Ecco, nei paragrafi successivi noi cercheremo di dare una risposta a questa domanda.

3.4 Il significato dell’esperienza cosciente

Ciò che continuamente osserviamo, anche ora, è un tentativo di darci spiegazioni, di capire: i nostri cicli di esperienza in 4TC girano e vanno ad auto-produrre una rete di relazioni e significazioni. Perché costruiamo mondi di spiegazioni?  Da cosa siamo spinti?

Varela ha scritto che “gli organismi […] sono sempre sospinti dalla mancanza di significato che nasce dall’affermare la loro presenza”[47]. In quest’ottica, i nostri atti cognitivi sono costruttori  di significato, costretti a edificare mondi per rassicurarci rispetto alla sospensione dei momenti di vuoto e di incertezza, del senza-significato. In altre parole, essi collocano e stemperano la mia presenza – il misterioso e sconosciuto fatto che esisto – nel mio mondo e nel mio ruolo in esso. Sta di fatto che anche noi ci ritroviamo sospinti, nella presente ricerca, proprio dallo stato sospeso e vuoto che ad ogni breakdown si evidenzia: “Questa mancanza costitutiva di significazione deve essere colmata facendo fronte alle incessanti perturbazioni e breakdown del flusso di vita percetto-motoria. La cognizione è azione riguardo a ciò che manca”[48].

Interrogando il momento dell’accorgersi-breakdown, quel momento in cui l’esperienza rimane per attimi priva di significazione, constatiamo che quell’istante è tutt’altro che carente di significato, ma sta dicendo, proprio attraverso lo sconcerto, che in origine tutto è senza significato. Qualcuno può ribadire che lo sconcerto del breakdown non sia altro che una reazione suscitata dalla caduta dei nostri parametri abituali di attribuzione di senso e significato. Appunto! diremmo noi. Prima ancora che si articoli una nuova rete di significati che renda “digeribile/comprensibile” l’esperienza in atto, viviamo il senza significato di ciò che appare nel nostro campo di esperienza; questo vissuto mette in evidenza un fatto sconvolgente che riguarda il tutto: l’Universo intero attraverso il mio saperne, sa di esistere; di esistere aldilà di ogni possibile ragione.

Ad ogni accorgerci, ad ogni rottura della scontatezza, vi è un attimo di catastrofe, di oscuro mistero, di sconosciutezza, che è il momento in cui il nostro esser coscienti sa di sé, e che significa esistenza senza senso che si slancia e cerca soluzione al proprio arcano. Da questa nostra radice biologica, cognitiva, ma soprattutto esistenziale, di domanda di senso e significato, i cicli di esperienza fanno subito ri-nascere le spiegazioni e la conoscenza. La loro azione combinata auto-produce un mondo ed una identità riconoscibili in cui collocarci.

Ma anche le connessioni così costruite sono in sé, intrinsecamente, prive di significato, quindi destinate a dissolversi:  i mondi crollano come edifici virtuali.

Dove i mondi si dissolvono? Solo avendo chiarito questo punto, possiamo seguire Varela nella sua critica che evidenzia la illusorietà ed insostanzialità di ogni sé, di ogni identità  e di ogni mondo stabile, critica radicata nella filosofia buddhista e nella esperienza di an-atman (non-sé). Nella situazione di mancanza, oscuro, nello stacco del breakdown non si trova in effetti alcun io-sostanza dentro di noi; ma non per questo siamo scomparsi, anzi, qualcosa se ne sta accorgendo! Si impone non una conoscenza ma un sentire che indichiamo come ne-va-di-me[49]; talvolta rischioso ed inquietante, talvolta pervaso di un senso di stupore o di assurdo, che sempre mi riguarda.

Il nostro rapportarci in quanto esseri umani a questa mancanza di significato intrinseca è un rapporto spesso problematico. Da una parte, costantemente ci sospinge e chiede ragione pur sapendo che significato ultimo non c’è; dall’altra però, come ha ben evidenziato Basile (2006), se smettiamo di occuparcene o se cerchiamo di ridurla a un significato riferito al fare cognitivo, o al progettare evolutivo, offriamo una risposta inadeguata, portatrice di sofferenza e disagio. Tuttavia, se non rinunciamo a frequentarlo e interrogarlo, mostra nella domanda una possibilità di senso.

In genere lo frequentiamo solo quando realizziamo la nostra totale estraneità rispetto ad ogni micro-identità ed ogni micro-mondo che si costruiscono dopo il breakdown. La motivazione per permanere e sondare i momenti in cui si “dissolvono i mondi” è concepibile solo all’interno di una pratica trasformativa o di una intensa domanda esistenziale, perché richiede una forte spinta a cogliere la verità su tutto questo, a contemplare le cose come stanno. È accompagnato da tonalità emotive dense di un significato senza significato, di un senso senza senso, che attende di essere riconosciuto.
La stessa spinta che forse opera anche attraverso biologie bizzarre come quelle delle menti connettive di un termitaio.

Conclusioni

Socrate realizzò di sapere di non sapere. Schopenhauer, sotto l’influenza della filosofia indiana, maturò che sapeva di voler sapere.

Relativamente al perché e al cosa in ultimo vogliamo sapere, restando nelle scie aperte in oriente dal Buddha e in occidente dalla filosofia dell’esistenza di Heidegger[50], noi suggeriamo che la spinta che muove la vita è il primordiale bisogno di sapere perché ci sia esistenza e non piuttosto niente. Il luogo di tale sapere-sentire chiamiamo vita. L'esperienza del Buddha ci apre alla domanda su quale sia la giusta relazione della vita con l’assurdo e meraviglioso fatto del sua stessa esistenza. Egli prospetta che la pace che cerchiamo in quanto viventi sia proprio nella risolta relazione col mistero dell’esistenza.

  RINGRAZIAMENTI

Gli Autori ringraziano Franco Bertossa, fondatore e direttore del Centro Studi Asia, per la generosità e l’impegno nel trasmettere le idee di base sviluppate nel presente lavoro, per la revisione ed i suggerimenti al testo, e per lo stimolo costante a un reale confronto esperienziale tra i pensieri filosofico e scientifico occidentale relativi alla coscienza e i modi della conoscenza interiore orientali.


Note:

(*) Autore per la corrispondenza: ferrari@centrostudiasia.org
Centro Studi Asia – via Riva Reno 124, Bologna – www.centrostudiasia.org
(**) Dipartimento di Psicologia – Università di Bologna.
(***) Dipartimento di Biochimica G. Moruzzi – Università di Bologna

[1] Dipartimento di Biochimica G. Moruzzi – Università di Bologna
[2] Churchland P., 1995. Churchland P.S., Sejnowsky T., 1992
[3]  Brooks, 1986, Aleksander, 2000.
[4] Gozzano S., 2001.
[5]  Seeley e Levien 1987. Tra le opere di più largo respiro su insetti sociali e le termiti: Wilson E.O., 1971;  Pearce, 1997;  Rajagopal, 1990;   Howse, 1970;  Grassè, 1982-86;  Wilson E.O. e Hölldobler, 1990. Marais, 1937; Maeterlinck, 1926. Testi avvincenti, sebbene più letterari che scientifici. L’entomologo americano W.M.Wheeler propose al Congresso Internazionale di Filosofia del 1926 la prima teoria “emergentista”. Per una storia dell’emergenza vedi T.Tinti, 2004.
[6] Wilson E.O., 1971.
[7] Wilson D.S .e Sober, 1989; Moritz e Southwick, 1992; Robinson, 1993.
[8] Hofstadter, 1979.
[9] Minsky, 1986.
[10] Nel campo della Intelligenza Artificiale ci sono grosse aspettative per far emergere menti collettive. Sub-agenti cooperativi hanno fatto la loro comparsa all’interno dei giganteschi programmi di British e France Telecom per la gestione delle linee sovraffollate di chiamate: viaggiano lungo le linee, ne misurano il traffico, lo deviano su linee libere e veloci “marcandole” in modo che le successive comunicazioni seguano la stessa strada.
[11] L’efficacia di queste sostanze è tale che una azienda farmaceutica internazionale ha avviato recentemente ricerche per commercializzare come antibiotico naturale la sostanza antisettica prodotta da alcune formiche australiane.
[12] Fresnau e Lachaud, 1985.
[13] Eldredge, 1998, pp. 27-33.
[14] Parleremo oltre della teoria della “mente estesa”.
[15] Varela, 1998.
[16] L’esempio più chiaro è la sua critica all’esperimento mentale del “cervello nella vasca”: un cervello staccato dal corpo e mantenuto in una vasca di soluzione salina che lo conservi in stato di attività, essendo una rete separata dal corpo e dall’ambiente, secondo Varela potrebbe produrre solo segnali elettrici incoerenti (Thompson e Varela, 2001).
[17] Varela, Thompson e Rosh , 1991, p. 179. La fenomenologia del corpo è chiamata dagli autori esperienza, (e i cicli senso-motori sono detti dagli autori “cicli di esperienza”); nella presente parte di questo lavoro useremo esperienza in questo senso “corporeo”, mentre nella terza parte intenderemo l’esperienza come coscienza, il semplice sentire (con il corpo) e sapere.

[18] Il connessionismo e l’emergenza danno ancora realtà sostanziale alle rappresentazioni di organismo che emerge (individuo o colonia di termiti) e del mondo oggettivo che gli fornisce le condizioni (es. savana africana): nell’enazione invece spariscono entrambi, diluiti nella rete di cicli senso-motori autoriferiti.
[19] Varela e coll. si rifanno al filosofo francese Merleau-Ponty: «Tutte le sollecitazioni che l’organismo riceve sono state rese possibili solo dai suoi movimenti precedenti che hanno esposto l’organo recettore alle influenze esterne. Si potrebbe dire che il comportamento è la causa prima di tutte le sollecitazioni (stimoli). […] L’organismo trasceglie dall’ambiente gli stimoli ai quali sarà sensibile. L’ambiente (Umwelt) si costituisce nel mondo secondo l’essere dell’organismo. È come se una tastiera si muovesse con forza propria, così da offrire – e secondo ritmi variabili – l’una o l’altra delle sue note all’azione in sé monotona, di un martello esterno” (Merleau-Ponty, da La struttura del comportamento (1963) cit. in Varela et al., 1991,  p. 207).
[20] Questi passi non sono automatici, ma nascono in realtà da momenti di breakdown, istanti specifici di esperienza in cui si azzerano le configurazioni precedenti e può emergere un nuovo mondo e una nuova identità virtuale.
[21] Thompson e Varela 2001, in accordo con A. Damasio 1999, The feeling of what happens: body and emotions in the making of consciousness, Harcourt Brace.
[22] Rudrauf et al, 2003, p. 40.
[23] Varela, 1992.
[24] Varela, 1988b.
[25] Gli influssi dei campi elettromagnetici sono stati studiati nella specie indiana Heterotermes indicola, e in Amitermes meridionalis, la termite-bussola australiana che costruisce enormi termitai strettissimi in cui il lato sottile è allineato sempre in direzione nord-sud. Se questi “bio-campi” vengono schermati, le attività costruttive delle termiti ne risultano modificate e disorganizzate (Becker, 1976, 1977).
[26] Varela, 1992, p. 63.
[27] La rete è molto pragmatica e si evolve rispettando i vincoli di sopravvivenza in modo creativo e non obbligato, per deriva naturale, senza dover puntare ad una perfezione evolutiva (Varela et al, 1991, pp. 219-240).
[28] Resta da capire se questa conoscenza del contesto non fissata in una rappresentazione sia un contesto di informazioni o di significati capiti, quesito che cercheremo di affrontare in seguito.
[29] Solè, Miramontes e Goodwin, 1993; Solè e Goodwin, 2000.
[30] Di fatto una singola termite isolata dalla rete non può sopravvivere che poche ore, e pochi individui isolati non sono in grado di far partire nuove colonie.
[31] Per fare un paragone neurologico, lo stesso accade nella percezione visiva: la retina viene impressionata dall’esterno, e “scarica” segnali lungo il nervo ottico. Questo va ad una struttura bilaterale chiamata Nucleo Genicolato Laterale (NGL), connesso con la corteccia visiva. Ma ogni cellula NGL riceve il 20% delle sue afferenze dal nervo ottico, e l’80% da altre regioni del cervello: la visione sembra molto più determinata da dentro che da fuori (Varela et al, 1991, pp. 121-123).
[32] Il modello di mente estesa si è sviluppato dalla enazione ma ha ormai assunto un ambito suo proprio (Clark e Chalmers, 1998) facendo cadere i confini tra la mente e il mondo ed esternalizzando le capacità cognitive.
[33] Varela, 1992, pp. 66-67.
[34] Come le termiti, ogni animale vive sul suo pianeta: ha una prospettiva sul mondo che non è oggettiva, ma nasce dal suo essere immerso nella situazione sensoriale e motoria del suo corpo. Allora che mondo vede un crotalo, che percepisce di notte i raggi infrarossi emessi dal calore di un topolino?  In che mondo vivono una torpedine o uno squalo, in grado di percepire le distorsioni provocate dagli oggetti nel loro mondo di campi elettrici ? (Hughes, 1999). Che colori è capace di vedere un semplice colombo, dotato non di tre pigmenti visivi come noi (sensibili ai tre colori fondamentali e dalla cui combinazione derivano tutti gli altri), ma ben di cinque? Come è una dimensione di colori a cinque dimensioni? Forse prevede la pulsazione nel tempo di certi colori – es. color “rosa alta frequenza”? (Varela et al, 1991, pp. 215-217).
[35] Inoltre cfr. Pievani, 2001.
[36] Gordon, Goodwin e Trainor, 1992;  Bagnères, Rivière e Clément, 1998.
[37] Brooks, 1986.
[38] Nel lavoro di Varela questi modelli hanno suggerito nuove idee alla ricerca neurologica:  i rapidi ed inafferrabili cicli senso/motori sono rivelati dagli studi sul rapporto tra odorato e cervello, dove si rileva una dinamica neurale di “risonanza” in configurazioni coerenti, che producono il riconoscimento di un particolare “odore” (Varela, 1992, pp. 56-57). Oppure ha spinto a cercare le radici neurologiche della nostra capacità di integrare tante informazioni in una scena unitaria: si è ipotizzato che questa capacità nascesse dalle assemblee di cellule nervose in risonanza, assemblee poste a grande distanza, instabili e transitorie, che sono state poi descritte (Varela, 1995, 2001).
[39] Thierry, 1999.
[40] Come inteso da Thompson e Varela 2001.
[41] L’enazione ha preso in considerazione solo dall’esterno la cognizione (Rudrauf et al, 2003, p. 47) come riconosciuto dallo stesso Varela (“The enactive approach is theory... you can theorize and have a nice understanding, wich is also good, but it isn’t the same thing. Enactive approach... can be usefull, it can be a pointer in the right direction, but for practice of transformation, the only thing is to do it”; Varela, in O. Scharmer, 2000). Cogliendo questo, la strategia di Varela fu di abbassare la pretesa descrittiva assoluta della sua teoria della cognizione, riducendola a uno strumento per uscire dalle vecchie teorie dualiste che rappresentavano sostanze contrapposte, (mente vs. mondo, cfr. Bitbol, 2001) senza sapere come connetterle in una teoria, fosse essa riduzionista o emergentista.
[42] Per coglierlo, il lettore, mentre legge, può cercare di accorgersi del fatto che sta leggendo. In altre parole, cercare d’essere presente all’atto di leggere.
[43] Varela, 1992, p. 11. La rottura di scontatezza avviene, secondo Heidegger in situazioni di negazione, di disfunzione, che ci costringe ad accorgerci di una discontinuità (Rudrauf et al, 2003, pp. 57-60). In termini sartriani, si mostra “l’ingombro”. Possiamo chiederci: cosa ingombra? Solo il fatto che le cose non “filano lisce”, o il fatto che esistono, e non potranno mai giustificare la loro, e nostra, esistenza?
[44] Cfr. Varela, 1992, p. 13. Nel 1992 Varela considerava (pp. 56-67) il breakdown solo un correlato neurale della costituzione della identità e del mondo di un agente virtuale embodied, non rilevabile in prima persona: solo dopo che si è formata possiamo abitarla esperienzialmente. In questo lavoro invece sosteniamo che anche il “momento di vuoto” del breakdown ha un rapidissimo correlato esperienziale che abbiamo ora chiamato sentire e che chiameremo di seguito accorgersi.
[45] Per un approfondimento sul metodo di stabilizzazione delle osservazioni si veda Bertossa e Ferrari, 2006.
[46] Bertossa et al, 2004, pp. 116-120.
[47] Cit. in Rudrauf et al, p. 43.
[48] Varela, 1992, p. 67. Varela intende la cognizione nel senso di conoscenza funzionale e costruzione del significato del mondo. Nella nostra proposta intendiamo invece il momento del breakdown della cognizione come incontro e svelamento del fatto di esistere, un istante di de-costruzione che rivela implicazioni rilevanti, in cui ne-va di me.
[49] Anche se questo “me” non è più un me in quanto individuo psico-sociale, ma in quanto esistente.
[50] Bertossa, 2002.

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