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Essere, tempo, esistenza. Intervista a Franco Volpi

prima parte

In occasione della nuova edizione di "Essere e Tempo" a cura del prof. Franco Volpi per i tipi di Longanesi, siamo andati a trovare il professore di filosofia dell'università di Padova, già ospite delle Vacances de l'Esprit 2005, per addentrarci nel pensiero di uno dei più grandi esponenti della filosofia occidentale del novecento.

Parte 1 - parte 2


Domanda: Ritiene che sussista un interesse della società per la riflessione filosofica? E la filosofia, da parte sua, può effettivamente svolgere un ruolo sociale rilevante?

Risposta: La filosofia è un sapere particolare che, come tale, sembra occuparsi di problemi astratti e non avere nessuna utilità sociale immediata. Tuttavia, se intesa in un certo modo, ossia come esercizio libero dell’intelligenza, come argomentazione razionale e capacità di sollevare interrogativi, essa insegna ad affrontare i problemi dell'uomo, e del suo essere nel mondo e nella storia, con maggiore consapevolezza critica. In questo senso anch’essa può dire la sua parola e contribuire al grande dialogo dell'umanità e alla crescita spirituale della nostra realtà. Da sempre la filosofia non è soltanto l'edificazione di un palazzo di concetti astratti, ma anche una maniera di pensare e una forma di vita. Come tale, scaturendo dalla vita, essa si ripercuote sulla vita orientandola verso la sua forma riuscita. Dunque la filosofia può diventare un lume che accompagna l'esistenza dell'uomo e lo guida verso la propria realizzazione. Ciò vale soprattutto per quel che riguarda l'aspetto spirituale, etico e morale dell'esistenza, nella cui conduzione la filosofia può avere un ruolo importante. Ma più che intervenendo direttamente nel contesto sociale, essa lo fa indirettamente: trasformando le coscienze, educandole ad esercitare la loro capacità di ragionare, a sviluppare la loro sensibilità simbolica, spirituale e morale. In questo senso, dunque, la filosofia dà un contributo decisivo alla formazione di una società migliore.

Domanda: Nella sua interpretazione di Essere e tempo è presente l’idea di una «filosofia pratica». Ci potrebbe tratteggiare brevemente i punti salienti di questa sua lettura?

Risposta: Essere e tempo è un titolo magico, che combina in modo intrigante due concetti chiave della tradizione occidentale. Insieme al Tractatus di Wittgenstein, è l’opera che maggiormente ha  segnato la riflessione filosofica contemporanea. Quando fu pubblicata nel 1927 si ebbe subito la sensazione che un nuovo astro fosse sorto nel firmamento della filosofia. Da anni Heidegger aveva richiamato a Friburgo un folto gruppo di allievi e ascoltatori, ma con l’apparizione del suo capolavoro fu chiaro a tutti che egli era davvero uno «sciamano del pensiero», un pensatore capace di fare filosofia in grande stile. L’inesauribile fascino della sua opera sta nel fatto che essa non è una semplice teoria filosofica tra le altre, ma il tentativo di ripensare a fondo la filosofia occidentale, nella sua struttura, nella sua storia e nel suo significato odierno, per trovare una via di uscita dalla crisi di senso in cui versa l’uomo contemporaneo. Come riesce Heidegger in questo compito? Riprendendo innanzitutto il problema primo della filosofia occidentale, la questione dell'essere, ma facendo confluire in esso le inquietudini di fondo che caratterizzano la nostra epoca: la «morte di Dio», la crisi dei valori e delle ideologie, il diffondersi del nichilismo, lo stridente contrasto tra una macchina moderna sempre più complessa e un uomo sempre più elementare. Heidegger ricomprende tutte queste domande nell’orizzonte del problema dell'essere, affrontato però da una prospettiva nuova: quella dell'analisi dell’esistenza umana, che si distingue per la capacità di porsi problemi, e che Heidegger intende cogliere nel suo movimento specifico, nella sua singolare capacità di modificarsi in modo tale da conoscere se stessa e da autogovernarsi. L'analisi dell'esistenza nasce dalla vita e si ripercuote sulla vita orientandola verso la sua riuscita, come se l'esistenza fosse un'opera d'arte a cui si tratta di dare una forma bella. In questo senso lo statuto di Essere e Tempo non è quello di una teoria astratta indifferente alla vita, ma quello di una filosofia pratica che «ricade» sulla vita e la orienta. Per questo mi piace sostenere, con una tesi provocatoria, che Essere e Tempo è una versione moderna dell'Etica Nicomachea di Aristotele, il primo trattato di filosofia pratica dell’Occidente. Ciò aiuta a capire meglio molti aspetti dell’opera: per esempio, la tensione di autentico e inautentico che la attraversa per intero. Naturalmente, come tutti i grandi testi, Essere e Tempo può essere visto da molte altre prospettive, cosa che di fatto è avvenuta. Lo si è interpretato come un capolavoro della fenomenologia, poi a lungo come la bibbia dell’esistenzialismo, quindi come decostruzione dell’ontologia, poi ancora è stato letto come una parabola gnostica o come una filosofia della religione – nel senso che l'esistenza vi appare intrinsecamente connotata dalla tendenza a perdersi, cioè a cadere e a peccare, ma anche come capace di riprendersi e riscattarsi.

Domanda: Perché Essere e Tempo rimase incompiuto?

Risposta: L' opera nacque da un'esigenza contingente: presentare un testo pubblicato ai fini di un avanzamento di carriera. Heidegger aspirava alla prima cattedra di filosofia a Marburgo, lasciata da Nicolai Hartmann che si era trasferito a Colonia. Invitato a esibire nuove pubblicazioni, raccolse e organizzò i pensieri che aveva maturato nei suoi corsi universitari dal 1919 in poi. Il testo che ne risultò fu pubblicato nella primavera del 1927 nello Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung di Husserl con il titolo Essere e tempo, annunciato come prima parte di un'opera più ampia, che non fu mai portata a termine. Il perché è presto detto. Heidegger si rese conto che quella impostazione del problema dell'essere non resisteva a una interrogazione filosofica veramente radicale, e che quindi bisognava approfondirla e trasformarla. Si potrebbe addirittura sostenere che la «svolta» si annuncia già alla fine di Essere e Tempo. Perché quando Heidegger, avendo esaminato a lungo il carattere autoprogettantesi dell’esserci, si interroga circa la sua gettatezza e la sua fatticità, cioè cerca di risalire all’origine della finitudine, entra in una dimensione, quella dell’essere, che si sottrae alla presa concettuale. Ecco perché allora tenta un approccio diverso: tratta la questione dell'essere non più partendo dalla centralità dell'«esserci gettato autoprogettantesi», bensì tentando di pensare quella dimensione in linea di principio sottratta all'esserci che dal 1936 in poi sarà chiamata con il termine Ereignis, «evento-appropriazione».

Domanda: Ma anche dopo Essere e Tempo, per esempio in Che cos'è metafisica? del 1929, Heidegger mantiene il legame tra la filosofia e la vita, mettendo al centro l'esperienza dell'«angoscia» (Angst), nella quale, egli dice, si mostra il "niente" o il "nienteggiare del niente". Ciò suscitò scandalo e gli costò una pioggia di critiche soprattutto da parte dei neopositivisti logici che lo etichettarono come filosofo del niente e tacciarono la sua filosofia di nichilismo. Ecco, è possibile difendere Heidegger da questa accusa? E qual è il ruolo del niente nella sua filosofia, se è vero che è una filosofia pratica?

Risposta: Innanzitutto va detta una cosa: la vasta eco che quel breve testo ebbe in tutto il mondo filosofico di allora testimonia che Heidegger godeva già allora di una grande celebrità. Certo è che Che cos’è metafisica? suscitò numerose reazioni critiche. La più severa gli fu rivolta da Rudolf Carnap in un famoso saggio su Il superamento della metafisica mediante l'analisi logica del linguaggio. Ma non fu l’unica. Il matematico David Hilbert affermò che il discorso di Heidegger racchiudeva tutte le violazioni possibili dei principi da lui stabiliti nella teoria degli assiomi. Reagirono con critiche anche gli allievi di Franz Brentano, in particolare Oskar Kraus, che scrisse una serie di obiezioni intitolandole Su tutto e nulla . Perfino Walter Benjamin pensò di organizzare con Bertold Brecht un seminario per demolire le tesi sostenute da Heidegger. Sorprendentemente, tra coloro che ebbero invece una reazione positiva ci fu Ludwig Wittgenstein. In una annotazione, conservata da Friedrich Waismann ma purtroppo cassata dagli esecutori testamentari e riscoperta solo in seguito, Wittgenstein afferma di capire molto bene che cosa Heidegger intende dire quando parla di essere e di angoscia . È dunque il caso di riflettere in maniera più approfondita sulle ragioni di Heidegger e su quelle dei suoi critici neopositivisti. Si scontrano qui due diversi modi di intendere la filosofia: il neopositivismo logico attribuisce a quest’ultima il compito di verificare le condizioni di validità del discorso razionale; Heidegger assegna invece  alla filosofia un compito diverso: quello di operare aperture di senso, cercare nuove risorse simboliche, analogamente a quanto accade nella poesia, anche a costo di infrangere le regole del linguaggio. Un’idea non troppo lontana da quel che afferma Wittgenstein quando dice che noi abitiamo sull'isola della descrivibilità logica, ma che quest'isola è circondata da un vasto oceano, quello delle grandi questioni etiche, religiose e mistiche, in cui le regole della descrivibilità logica non bastano più. Quando ci arrischiamo a navigare in quell'oceano, ci allontaniamo dalla sicurezza della logica e ci esponiamo all’instabilità del pensare. Il viaggio si fa sì più avventuroso e rischioso, ma anche più promettente e interessante. E in quelle acque si pesca meglio con la rete del dubbio. Ecco perché egli afferma che la parte più interessante della sua filosofia non è quella di cui il Tractatus parla, bensì quella di cui non parla, ossia quella che include le questioni etiche, mistiche e religiose. Argomenti che stanno al centro della sua celebre Lecture on Ethics. Tra quella lezione e Che cos'è metafisica? ci sono interessanti punti di contatto. Da parte sua, infatti, Heidegger è convinto che la filosofia non sia un'attività meramente logica, un esercizio tecnico della ragione, ma assomigli piuttosto a una sorta di conversione che tocca gli stati d'animo fondamentali dell’essere umano. Ecco da dove deriva la centralità dello stato d'animo fondamentale dell'angoscia. analizzato nella prolusione. Per Heidegger ci si converte alla filosofia, cioè ci si comincia a interrogare circa il senso dell’ente nella sua totalità, quando quel senso – il senso che le cose hanno quotidianamente – viene meno per un mutamento umorale che accade in noi, magari senza preavviso, e che ci trasforma dalle radici: come quando insorge l’angoscia. Sospesi nel vuoto, cominciamo a dubitare di quel senso che ci appariva così ovvio e consolidato. Basta un nulla, quel nulla che nell’angoscia si insinua tra noi e il senso quotidiano delle cose, a farci dubitare di tutto. Il fatto è che l’angoscia non produce soltanto un cambio di umore, ma anche uno scarto nel nostro modo di vedere le cose, e questa trasformazione penetra fin negli strati più profondi del nostro essere. Ecco perchè Heidegger insedia la motivazione originaria della filosofia non tanto a livello degli atti intellettivi razionali, bensì in una dimensione umorale quale l’angoscia, che sorge in noi e ci trasforma anche indipendentemente da un nostro consapevole atto di volontà. L'angoscia come stato d'animo fondamentale è una delle fondamentali aperture del nostro stare nel mondo, quella che secondo Heidegger può spingerci a porre domande filosofiche.

Parte 1 - parte 2

A cura di Paolo Ferrante, Domenico Canzoniero, Fabio Negro.
Rivisto e corretto dal prof. Franco Volpi
Redazione Centro Studi ASIA

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