centro studi asia

Martin Heidegger e la filosofia giapponese

Discorso per l'80° compleanno di Heidegger tenuto da Tsujimura Koichi
Traduzione e premessa a cura di Carlo Saviani

Premessa

Martin HeideggerTsujimura Kōichi (n. 1922), pensatore della Scuola di Kyōto, è stato allievo, per la filosofia, di Tanabe Hajime e Nishitani Keiji all’Università di Kyōto e, per la pratica zen, di Hisamatsu Hōseki Shin-ichi e Ōtsu Rekidō Daizōkutsu.
Tsujimura è lo studioso che più ha approfondito il tema delle affinità tra il pensiero di Heidegger e il Buddhismo zen.
Nel periodo 1956-58 studiò a Friburgo presso Heidegger, che lo considerò un «eccellente filosofo».a A conclusione di un seminario condotto da Heidegger sulla Wissenschaft der Logik di Hegel, nel 1957 aveva tenuto una conferenza sul tema Vom Nichts im Zen;b in collaborazione con Hartmut Buchner, un altro allievo di Heidegger, nello stesso periodo aveva tradotto in tedesco la classica storia chan della ricerca del bue.c Nel 1969, per il proprio ottantesimo compleanno Heidegger invitò Tsujimura a tenere a Meßkirch il discorso ufficiale che qui presentiamo; accludendo il relativo volumetto, Heidegger scrisse il 16-8-1970 a M. Boss: «La conferenza del Giapponese è molto istruttiva»d.
Tsujimura ha tradotto in giapponese i seguenti testi di Heidegger: Aus der Erfahrung des Denkens (Shii no Keiken yori, 1960); Der Feldweg (No no Michi, 1960); Hebel – der Hausfreund (Hēberu – Ie no Tomo, 1960); Der Satz vom Grund (Konkyoritsu, 1962); Gelassenheit (Hōge, 1963); Kants These über das Sein (U ni tsuite no Kanto no Tēze, 1964); Sein und Zeit (U to Toki, 1967); Zur Frage nach der Bestimmung der Sache des Denkens (Shii no Shimei no Koto to subeki Kotogara o sadameru koto e no Toi ni yosete, 1968); Zur Sache des Denkens (Shii no Kotogara e, 1973); Wegmarken (Dōhyō, 1985).
Inoltre, di Tsujimura sono apparsi in tedesco i seguenti saggi su Heidegger: Zeugnis, in Martin Heidegger im Gespräch (hrsg. v. R. Wisser), Freiburg-München 1970, pp. 27-29; Andenken eines Japaners, in Dem Andenken Martin Heideggers. Zum 26. Mai 1976, Frankfurt a. M. 1977, pp. 60-61; Die Seinsfrage und absolutes Nichts - Erwachen. In memoriam Martin Heidegger, in Transzendenz und Immanenz. Philosophie und Theologie in der veränderten Welt (hrsg. v. D. Papenfuss und J. Söring), Stuttgart 1977, pp. 289-301; Eine Bemerkung zu Heideggers ‘Aus der Erfahrung des Denkens’, in Nachdenken über Heidegger, hg. von Ute Guzzoni, Hildesheim 1980, pp. 275-286; Zur Bedeutung von Heideggers “übergänglichem Denken” für die gegenwärtige Welt, in Wirkungen Heideggers ‘Neue Hefte für Philosophie’, 23, Göttingen 1984, pp. 46-58; Die Wahrheit des Seins und das absolute Nichts, in Die Philosophie der Kyōto-Schule. Texte und Einführung (hrsg. v. R. Ōhashi), Freiburg-München 1990, pp. 441-454.


Discorso

Illustre Professor Heidegger,
Illustre Signora Heidegger,
Gentilissimo Sindaco Schühle,
Signore e signori,

    È un grande onore, non solo per me ma per la filosofia giapponese, poter tenere un discorso per l’ottantesimo compleanno del nostro grande pensatore. Perciò ringrazio di cuore le persone che hanno organizzato questa cerimonia.
    Il motivo per cui l’onorato compito è stato affidato a me, un ignoto giapponese, consiste probabilmente nel fatto che io, un allievo giapponese di Heidegger, se così posso dire, vengo da lontano. Dietro questo venire da lontano, però, corre una via piuttosto lunga, lungo la quale molti giapponesi hanno tentato, e oggi tentano sempre di più, di giungere in prossimità del luogo nel quale soggiorna [sich aufhält] il pensiero del nostro maestro. Mi si lasci allora ricordare brevemente alcuni importanti predecessori su questa via.
    Era il 1921 l’anno in cui per la prima volta un giapponese studiò presso il nostro pensatore durante la docenza a Friburgo. Il suo nome è Tokuryū Yamanouchi, più tardi fondatore dell’Istituto di Filosofia greca presso l’Università di Kyōto. Un anno dopo, nel 1922, arrivò a Friburgo il mio maestro Hajime Tanabe. Egli fu, per quanto io sappia, il primo a scoprire l’importanza del pensiero heideggeriano; non solo in Giappone, ma forse nel mondo intero. Nel suo saggio del 1924, Neue Wendung der Phänomenologie - Heideggers Phänomenologie des Lebens1, si può già ravvisare una prima versione di Sein und Zeit. Tanabe ha proseguito il suo dialogo con il pensiero di Heidegger fino alla morte, avvenuta nel 1962, ed è rimasto il pensatore più significativo del Giappone. Nei suoi ultimi anni, mi disse una volta: «Heidegger, a mio parere, è l’unico pensatore dopo Hegel». Poi, a Marburgo arrivò da Heidegger il barone Shūzō Kuki. A lui noi giapponesi dobbiamo la prima affidabile delucidazione di Sein und Zeit. Purtroppo, morì troppo presto, nel 1941. Nell’inquieto periodo degli anni trenta, il mio maestro e predecessore alla cattedra dell’Università di Kyōto, Keiji Nishitani, frequentò a Friburgo le lezioni di Heidegger su Nietzsche. Grazie alla profonda interpretazione di Nishitani diventò per noi accessibile il tardo pensiero di Heidegger, ad esempio quello espresso nel saggio su Der Ursprung des Kunstwerkes. Egli appartiene oggi, a mio parere, alla cerchia di coloro che nel modo più profondo comprendono il pensiero di Heidegger. Già da mezzo secolo, vi è così anche da noi in Giappone, in particolare all’Università di Kyōto, una continua assimilazione e trasmissione del pensiero heideggeriano. E così, anche a nome del mio maestro e predecessore ora ricordato, esprimo qui la nostra venerazione e la nostra riconoscenza al professor Heidegger.
    La lunga via prima accennata indica che il pensiero di Heidegger mantiene secondo noi un rapporto particolarmente importante con la filosofia giapponese. Di qui il titolo di questo discorso di festeggiamento, che da parte nostra vorrebbe essere un discorso di ringraziamento.
    Per tentare di descrivere questo rapporto, dobbiamo partire innanzitutto da una definizione e da una difficoltà costitutiva [Wesensnot] della filosofia giapponese. Se si considera la filosofia giapponese nel senso della filosofia in Giappone, allora anche là vi sono quasi tutti gli indirizzi della filosofia contemporanea. Essendo stati importati quasi tutti dall’Europa e dall’America, essi non costituiscono per noi un pensiero autoctono. Ma se intendiamo per “filosofia giapponese” quello sforzo di pensiero che non trae origine dal luogo [Ort] della filosofia occidental-europea, bensì sgorga dal fondo sorgivo della nostra propria tradizione spirituale, allora tale filosofia è qualcosa di molto raro. Vorrei qui di seguito intendere la “filosofia giapponese” in quest’ultimo senso; e questa filosofia vive un’essenziale difficoltà [wesentlichen Not].
    Noi giapponesi, fin dall’antichità, siamo in un certo senso degli uomini naturali. Vale a dire che non vogliamo in alcun modo signoreggiare sulla natura, mentre invece vorremmo vivere e morire quanto più è possibile in un modo conforme alla natura. Un comune giapponese disse ai suoi dal letto di morte: “Sto per morire. Come le foglie cadono in autunno.” E un maestro zen, per così dire il progenitore della mia personale pratica zen, prossimo a morire rifiutò un’iniezione e disse: “Perché prolungare la vita con una tale forzatura?” Invece di prendere il farmaco, bevve un sorso del suo vino di riso preferito e morì in pace [gelassen]. Se ben cosiderato, qui si avverte un contrasto stridente tra la tradizione spirituale antico-giapponese e una vita determinata dalla tradizione spirituale europea e dalla scienza e tecnica europee. In breve, vivere e morire secondo natura: questo era, per così dire, un ideale per l’antica saggezza giapponese.
    Questo naturalmente non significa che noi giapponesi non abbiamo volontà, ma che al fondo della volontà regna la natura. La volontà è nata in prima ed ultima istanza dalla natura e sparirà nella natura, la quale però si sottrae ad ogni oggettivazione scientifica, pur rimanendo dappertutto presente. Natura in giapponese si dice shizen o jinen, “esser così come è da sé”; in breve, “esser sé” e “esser vero”. Perciò “natura” nel giapponese antico era sinonimo di libertà e verità. Questa concezione della natura è stata approfondita attraverso la “visione della transitorietà e della vacuità” di tutte le cose, propria del buddhismo.
    Per mettere in luce la costitutiva difficoltà [Wesensnot] della filosofia giapponese nel senso già detto, volgiamo ora brevemente lo sguardo verso l’altro aspetto della questione. A partire dall’europeizzazione del Giappone, iniziata circa cento anni fa, abbiamo introdotto con tutte le forze la cultura e la civiltà europee in quasi tutte le sfere della nostra vita. L’europeizzazione è stata per noi una necessità storica, onde poter conservare la nostra indipendenza nel mondo attuale, vale a dire nell’ambito di potenza [Machtbereich] determinato dalla volontà. Ma, nel contempo, in essa vi è il pericolo di smarrire la nostra peculiare essenza, prima accennata. Per scongiurarlo, l’europeizzazione del Giappone è avvenuta grosso modo senza un’intrinseca connessione con la nostra tradizione spirituale. Da allora abbiamo dovuto subire nel più profondo del nostro esserci una grave scissione, quella tra il nostro modo di vivere e pensare, conforme alla natura, e la maniera occidentale di vivere e pensare, determinata dalla volontà, che siamo stati costretti ad accettare. Questa scissione rimane per lo più eufemisticamente velata e tuttavia visibile in una formula nata allora, “spirito giapponese e tecnica europea”. Per tale “abilità” si intendono innanzitutto la scienza e la tecnica moderne. La scissione persiste ancora oggi nella nostra vita quotidiana. Noi “giapponesi europeizzati” dobbiamo condurre più o meno una doppia vita.
    Riportare in qualche modo ad un’unità originaria questa scissione dovrebbe  essere, a mio parere, il vero compito di una filosofia giapponese. Tuttavia, a prescindere da pochi tentativi, non le è ancora riuscito. Grosso modo, la filosofia giapponese è anch’essa rimasta nella stessa non mediata scissione, “spirito giapponese e tecnica europea”, e lo è in una misura ancora maggiore. I vari indirizzi della filosofia europea, che dalla seconda metà del secolo scorso abbiamo tentato di trapiantare nel nostro Paese, non hanno potuto mettere radici nel nostro terreno; mentre, invece, sono stati quasi tutti semplicemente imitati come una moda o, al massimo, impiegati in un ambito limitato, come scienza e tecnica, al servizio della nostra vita sociale. Così, già il nome “filosofia giapponese” è un segno della sua originaria difficoltà costitutiva [Wesensnot]. Questa difficoltà proviene, da una parte, dal fatto che noi abbiamo accolto la filosofia europea senza un sostanziale confronto critico con il fondo sorgivo della nostra tradizione spirituale; dall’altra, dal fatto che i maggiori indirizzi filosofici non ci hanno permesso di toccare e di scuotere proprio quel fondo sorgivo della nostra vita spirituale.
    Ma con il pensiero di Heidegger si tratta di tutt’altro. Ciò che grazie al suo pensiero diventa degno di domanda [fragwürdig] è quel che noi già siamo e quel che di noi viene già in qualche modo compreso in una maniera non oggettiva; e che perciò nella scienza e nella filosofia rimane costantemente omesso, saltato [übersprungen]. A me sembra che la cosa in questione nel pensiero [die Sache des Denkens] di Heidegger conservi sempre questo carattere. Perciò, la cosa in questione nel suo pensiero si sottrae nella sua verità, non appena la si voglia semplicemente rappresentare, cogliere e sapere. E perciò il suo pensiero, per principio, rimane inimitabile. La cosa in questione più importante nel suo pensiero, accennata forse con la parola greco-antica alētheia (non-latenza), potrebbe essere esperita, in uno sguardo retrospettivo alla filosofia occidentale, e cioè alla metafisica, come un fondo nascosto della metafisica stessa. Così, la cosa stessa in questione, propria del nostro pensatore, ha dovuto richiedere un mutamento del pensiero – ossia il mutamento del pensiero filosofico in “un altro pensiero”. Solo grazie a questo altro pensiero, ossia al “passo indietro [Schritt zurück] dalla filosofia”, è stato “propriamente” scorto il “proprio” del pensiero filosofico, ossia dell’essenza [Wesen] del mondo occidentale e della sua umanità. Questo è un evento [Ereignis] inaudito. In questo senso, noi giapponesi vediamo nel pensiero di Heidegger uno scorger-si del “proprio” dell’umanità occidentale e del suo mondo.
    In considerazione di questo pensiero, anche noi giapponesi dovemmo necessariamente essere di nuovo gettati [zurückgeworfen] sul terreno dimenticato della nostra tradizione spirituale. Se posso qui riportare qualcosa di personale, subito dopo il primo incontro con Sein und Zeit, ancora nel periodo liceale, io sentii che almeno per noi giapponesi l’unico possibile accesso ad una reale comprensione di quest’opera di pensiero fosse nascosto nella nostra tradizione del buddhismo zen. Poiché il buddhismo zen non è altro che un intuire [Durchblicken] quel che noi stessi siamo. In vista di tale intuire, dobbiamo rinunciare al rappresentare, produrre, riprodurre, disporre, operare, fare e volere, in breve all’intera coscienza e alla sua attività, e ritornare su tale via al suo fondo sorgivo. Così dice anche uno dei più grandi maestri zen: «Devi innanzitutto imparare (...) il passo indietro [Schritt zurück]» (Dōgen, Fukan zazenji).
    E tuttavia, cos’ha a che fare il pensiero di Heidegger con il buddhismo zen? Forse nulla, da parte di questo pensiero che è un pensiero del tutto indipendente. Ma, da parte nostra, abbiamo moltissimo a che fare con questo pensiero. Qui dobbiamo limitarci a menzionare solo qualcosa del notevole rapporto tra il pensiero di Heidegger e il nostro buddhismo zen: a proposito dell’«albero in fiore», di cui una volta ha parlato Heidegger2.
    Lì, l’albero è in fiore. Heidegger così parla di questa semplice cosa: «Stiamo davanti ad un albero in fiore - e l’albero sta davanti a noi». Chiunque può dirlo. Poi, Heidegger descrive così questa situazione: «Ci poniamo di fronte ad un albero, davanti ad esso, e l’albero ci si presenta [davanti a noi]». Già appare la singolarità del suo pensiero: abitualmente, in tedesco si dice “noi ci (= a noi, dativo) rappresentiamo [stellen uns … vor] un albero”; Heidegger dice invece «(Noi) ci (= noi, accusativo) poniamo di fronte [stellen uns … gegenüber] ad un albero, davanti ad esso». Cosa accade in questa descrizione? Forse nient’altro che lo sparire del “noi” come soggetto che rappresenta e, nel contempo, dell’“albero” come oggetto rappresentato.
    Da Descartes in poi, pensare significa sempre: io penso, ossia io rappresento a me. Che io penso, Descartes lo intende a partire da ciò: io penso. Cogito significa “cogito me cogitare”. Da ciò deriva la filosofia dell’Idealismo trascendentale e il principio schopenhaueriano, “il mondo è la mia rappresentazione”. Al contrario, Heidegger descrive la situazione nel modo esposto prima. La situazione, in cui noi stiamo davanti ad un albero in fiore e l’albero sta davanti a noi, il nostro pensatore non la pensa o vede più a partire dall’“io penso”, bensì dal “ci” [»Da«], dove sta l’albero, che è il suolo «dove viviamo e moriamo». Nella sua descrizione, noi siamo «saltati lontano dal consueto campo [Bereich] delle scienze e anche (...) della filosofia». Di fronte alla semplice cosa che lì l’albero è in fiore, noi, come soggetto che rappresenta, e l’albero, come oggetto rappresentato, non possiamo che sparire in un altro “rappresentare”. Altrimenti nemmeno potremmo realmente guardare l’albero lì in fiore. Il buddhismo zen caratterizza questa situazione, ad esempio, in questo modo: «L’asino guarda nel pozzo e il pozzo nell’asino. L’uccello guarda il fiore e il fiore guarda l’uccello».
    Questo altro “rap-presentare” [»Vor-stellen«], in cui l’albero si presenta [sich vorstellt] e l’uomo si pone [sich stellt] di fronte all’albero, potremmo forse indicarlo come un rappresentare abbandonato [gelassenes]; al contrario, l’“io mi [= a me, dativo] rappresento” può essere definito per così dire un rappresentare volitivo [willentliches]. Noi dobbiamo saltare [springen] da questo a quello. Heidegger parla così di questo salto [Sprung]: dobbiamo dapprima «saltare sul suolo dove viviamo e moriamo», cioè «dove propriamente stiamo». Solo attraverso questo singolare salto, viene aperto un campo [Bereich], nel quale «l’albero e noi siamo». In questo campo, denominato «contrata» [Gegnet], l’albero ci si presenta davanti, come quello che è, e noi ci poniamo, così come siamo, di fronte all’albero in fiore. E tuttavia, questo campo è quello nel quale fin dall’inizio noi abitiamo e l’albero sta.
    Vorrei ora riportare dal buddhismo zen un esempio abbastanza adeguato. È un famosissimo kōan, un problema zen. Una volta, un monaco chiese al maestro Chao-Chou: «Perché il primo patriarca Bodhidharma è venuto in Cina?». E Chao-Chou rispose: «Cipresso nel giardino». Il monaco chiese di nuovo: «Maestro, ti prego, non ricorrere ad un oggetto!» Chao-Chou disse: «Non ricorro ad un oggetto.» Allora il monaco chiese ancora: «Perché il primo patriarca Bodhidharma è venuto in Cina?». Chao-Chou rispose: «Cipresso nel giardino».
    Si comprende da sé che il primo patriarca dall’India sia venuto in Cina per trasmettere la verità buddhista. Perciò la domanda del monaco vuol dire: «Qual è la prima e ultima verità buddhista?». La risposta di Chao-Chou suona semplicemente: «Cipresso nel giardino». Questa risposta illumina come un lampo, che con un solo colpo stende al suolo la domanda insieme al monaco che la pone e, nel contempo, fa balenare nuda e cruda la verità richiesta. Con una tale risposta, il monaco dovrebbe improvvisamente saltare [springen] sul suolo sul quale egli e il cipresso già sono. Ma il lampo non colpisce il monaco. Egli non bada alla risposta stessa di Chao-Chou, bensì al suo riferimento, il cipresso nel giardino come oggetto rappresentato. Per cui deve pregare: «Non indicare (la verità), ricorrendo ad un oggetto». Poiché fin dall’inizio il maestro Chao-Chou non l’ha indicata ricorrendo ad un oggetto, la sua risposta alla domanda riproposta suona esattamente come prima. Ma il monaco non arriva al salto, cioè al risveglio. Rimane ancora legato al rappresentare, al vedere e al pensare oggettivanti.
    Aggiungerei che Chao-Chou avrebbe potuto anche non dare la risposta «Cipresso nel giardino». Laddove l’albero è, così come è, e noi siamo, così come siamo, là è [west] la verità buddhista, che proprio per questo non ha più bisogno di essere indicata espressamente come verità buddhista. Il primo patriarca avrebbe potuto non arrivare in Cina da un mare pieno di pericoli; tuttavia, dovette venire; tuttavia, Chao-Chou dovette espressamente dire: «Cipresso nel giardino»; tuttavia, Heidegger deve pensare, domandare ed espressamente dire, ad esempio: «Dobbiamo dapprima saltare sul suolo dove viviamo e moriamo». Perché è necessario questo “tuttavia”? Poiché dobbiamo dapprima saltare sul suolo dove viviamo e moriamo; poiché, nell’oblio del suolo che calpestiamo, noi erriamo in ogni momento di qua e di là. Perfino la risposta di Chao-Chou, «cipresso nel giardino», può farci errare. Noi dobbiamo rendere superflua tale risposta.
    In breve, tra l’heideggeriano “singolare salto” e il nostro “non abbiamo bisogno e tuttavia...” vi è a mio avviso un rapporto profondamente nascosto. Heidegger chiede: «Che cosa succede quando l’albero si presenta a noi e noi ci poniamo di fronte all’albero?» Con lui si potrebbe forse rispondere: «La contrada [Gegend] (o piuttosto la contrata) raccoglie, sebbene nulla avvenga, ogni cosa nel suo rapporto ad ogni altra, facendola permanere nell’acquietarsi in se stessa».3 Questa contrata è, nella nostra prospettiva, il “campo del Buddha” [»Bereich des Buddha«], cioè il campo della verità. Se il maestro zen giapponese Dōgen avesse ascoltato la domanda di Heidegger, avrebbe forse risposto così: «Nell’attimo in cui un vecchio susino fiorisce, nel suo fiorire avviene [ereignet sich] il mondo» (Shōbōgenzō, cap. Baika).
    Alla fine dell’esempio dell’albero in fiore, Heidegger ha ammonito e richiesto: «Finalmente si tratta, prima di ogni altra cosa, di non lasciar cadere l’albero in fiore, ma di lasciarlo stare là dov’è»4. In un altro contesto, ma in fondo nello stesso senso, anche nello zen siamo ammoniti dal kōan del cipresso nel giardino: «Non abbattere, non spezzare quell’albero lussureggiante; nella sua fresca ombra riposano gli uomini».
    Potremmo ora, ricordando ciò che è stato detto, riassumere forse nel modo seguente: il pensiero di Heidegger e il buddhismo zen concordano almeno nello stendere al suolo il pensiero rappresentativo. Il campo della verità, che ne è aperto, indica in entrambi un’affinità non ancora sufficientemente chiarita, ma molto intima. Tuttavia, mentre il buddhismo zen non arriva ancora a chiarire, pensando, il campo della verità (ovvero della non-verità) nei suoi tratti essenziali, il pensiero di Heidegger tenta incessantemente di mettere in luce i tratti essenziali della alētheia (non-latenza). Questa differenza ci fa scorgere una lacuna nel buddhismo zen, almeno nella sua forma tradizionale. Ciò che manca al buddhismo zen tradizionale è un epocale pensiero e messa in questione del mondo. Su questa questione del mondo noi dobbiamo risolutamente imparare ed apprendere dal pensiero di Heidegger; in particolare dalla sua inaudita nozione di “installazione” [»Gestell«] come essenza della tecnica. Altrimenti, lo stesso buddhismo zen potrebbe diventare un albero secco. Altrimenti, nessuna via potrebbe essere percorsa dallo zen verso una possibile filosofia giapponese.

      Stasera c’è una festa. Il nostro anziano grande pensatore è tornato al paese. Per festeggiare il suo ritorno al paese [Heimkunft], vorrei chiudere questo discorso di festeggiamento e ringraziamento con una nostra antica poesia:
«Torniamo al paese! Verso Sud, Nord, Est ed Ovest. Nel fondo della notte, guardiamo insieme la neve sulla rupe dai mille strati».


Martin Heidegger

Discorso di ringraziamento*


    In questi giorni ripenso spesso alla festa così ben riuscita del mio settantesimo compleanno. Mi sembra oggi, eppure dista un decennio. In questo breve lasso di tempo, il mondo senza pace ha subìto rapide trasformazioni. La più antica attesa, certo già fragile, che il patrio della patria [das Heimatliche der Heimat] possa essere ancora immediatamente salvato, non possiamo più nutrirla. Appropriate, parlano le parole che nel 1946 scrissi ad un amico francese: “La spaesatezza [Heimatlosigkeit] è il destino mondiale”.1 L’uomo moderno sta per stabilirsi in questa spaesatezza.
    Ma questa spaesatezza si nasconde dietro un fenomeno che il mio amico Tsujimura già indicava e che io sinteticamente chiamo “civiltà mondiale”; da un secolo essa ha fatto irruzione anche in Giappone. “Civiltà mondiale” vuol dire oggi predominio delle scienze della natura, predominio e preminenza dell’economia, della politica, della tecnica. Tutto il resto non è neanche una sovrastruttura [Überbau], ma solo una fragile impalcatura [Nebenbau].
    Noi stiamo in questa civiltà mondiale. Con essa deve confrontarsi il pensiero. Questa civiltà mondiale ha intanto assoggettato la Terra intera. Perciò, signor Tsujimura, la nostra difficoltà [Not] è la Sua. Ella ha preteso un bel po’ dai cittadini di Meßkirch e anche da me, tentando di rendere comprensibile il buddhismo zen con qualche esempio. Non posso qui entrare nel merito; vorrei, però, ricordare un fatto che forse Le è noto. Nel 1929, come successore del mio maestro Husserl a Friburgo, tenni la mia prolusione dal titolo Was ist Metaphysik?. In questa lezione, il discorso riguardava il nulla; ho tentato di mostrare che l’essere, a differenza di ogni ente, non è un ente e che in questo senso è un niente. La filosofia tedesca e anche quella straniera tacciarono questo discorso di nichilismo. L’anno successivo, nel 1930, un giovane giapponese di nome Yuasa, proprio dell’età e dell’aspetto di Suo figlio, tradusse in giapponese questa lezione, che aveva ascoltato frequentando il primo semestre. Egli comprese quel che la lezione voleva dire. Questo basti come risposta al Suo discorso. La ringrazio e La prego di salutare gli amici giapponesi e innanzitutto il Suo diretto maestro, del quale Lei è successore, il professor Nishitani, e di custodire con me il ricordo del suo maestro, il professor Tanabe, che nel 1922, quando io stesso ero ancora un principiante, venne a Friburgo, dove cercai di avvicinarlo ai caratteri fondamentali e ai metodi del pensiero fenomenologico. Egli divenne il pensatore più significativo del Giappone ed è morto in solitudine; verosimilmente in quel modo che Ella prima tratteggiava.


*  K. Tsujimura, Martin Heideggers Denken und die japanische Philosophie. Festrede zum 26. September 1969, in Ansprachen zum 80. Geburtstag am 26. September 1969 in Meßkirch (hg. von der Stadt Meßkirch), Meßkirch 1970, pp. 9-19; ora in Japan und Heidegger (hrsg. von H. Buchner), Sigmaringen 1989, pp. 159-165. La presente traduzione italiana è stata pubblicata in «Sophia», n.1, 1999.
a Cfr. H. A. Fischer-Barnicol, Spiegelungen - Vermittlungen, in Erinnerung an Martin Heidegger (hg. v. G. Neske), Pfullingen 1977, p. 102.
b Il testo della conferenza è in «Il Pensiero», V, 1, 1960, pp. 5-16 (tr. it. di A. Guzzoni, Del nulla nello Zen, ivi, pp. 133-143).
c Der Ochs und sein Hirte, erläutert von Meister Daizohkutsu R. Ohtsu, Stuttgart (1958) 1995.
d M. Heidegger, Zollikoner Seminare, hr. v. B. Boss, Frankfurt a. M. 1987, p. 359 (tr. it. di A. Giugliano, Seminari di Zollikon, Napoli 1991, p. 403).
1 Ora in Japan und Heidegger, cit., pp. 89-108.
2 M. Heidegger, Was heißt Denken?, Tübingen 1954, p. 16 e sgg.; tr. it., Che cosa significa pensare?, I, Milano 1978, p. 59 e sgg.
3 M. Heidegger, Gelassenheit, Pfullingen 1977, p. 39; tr.it., L’abbandono, Genova 1983, p. 54.
4 M. Heidegger, Was heiß Denken?, cit., p. 18; tr. it., Che cosa significa pensare?, cit., p. 61.
*  M. Heidegger, Ansprachen zum 80. Geburtstag am 26. September 1969 in Meßkirch (hg. von der Stadt Meßkirch), Meßkirch 1970, pp. 33-35; ora in Japan und Heidegger (hrsg. von H. Buchner), Sigmaringen 1989, p. 166.
1  M. Heidegger, Über den Humanismus, Frankfurt a.M. 1949, p. 27; ora, in forma modificata, in Id., Gesamtausgabe: Bd. 9: Wegmarken, Frankfurt a. M. 1976, p. 339; tr. it., Lettera sull’‘umanismo’, in Id., Segnavia, Milano 1987, p. 292.


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