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Una introduzione ai convegni Neuro-mania

Neuro-mania come veicolo di conoscenza: il dibattito sui limiti della neuro-riduzione

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Articolo a cura degli organizzatori Dott. Stefano Poletti (Dipartimento di Psicologia dell’Università di Bologna) e Dott. Massimo Grassano (Dipartimento di Psicologia dell’Università di Padova)

Il riduzionismo metodologico, secondo cui la mente, per essere esplorata, sia interamente da ricondurre (ridotta) alle funzioni cerebrali ha accompagnato, da differenti prospettive, tutte le edizioni a partire dalle repliche all’articolo “Neuro-mania” di Legrenzi e Umiltà (stimolo essenziale all’ideazione del progetto) pubblicati nel Giornale Italiano di Psicologia (G.I.P. n.2, 2009). 

Il convegno infatti si è servito dell’espressione coniata dagli autori per l’enorme rilievo dei temi coraggiosamente affrontati nel loro libro “Neuromania, Il cervello non spiega chi siamo” (Bologna, Il mulino, 2009). L’audacia di questi, va ricordato, va associata alla lucidità e alla consapevolezza di coloro che hanno costruito il proprio percorso professionale sulle basi epistemologiche riduzioniste, e che proprio per questa ragione conoscono le implicazioni, le euristiche, i limiti ma anche il potere e l’efficacia, in termini applicativi, dell’assunto riduzionista.

In particolare desideriamo ringraziare il Prof. Umiltà per aver partecipato attivamente a tutte le edizioni e il Prof. Legrenzi e tutti gli altri docenti, ricercatori e relatori per essersi generosamente uniti a questa ricca occasione di confronto.

Passando in rassegna le diverse repliche pubblicate nel GIP, ci rifacciamo alla semplicità con cui Parisi introduce il problema nel suo articolo, intitolato: “Tutti sappiamo, anzi sentiamo, che il cervello c’entra con la mente” (Parisi 2009). La questione fondamentale infatti riguarda proprio il sostrato epistemologico che porta tutti noi a percepire questa associazione come necessaria, certa. Lo scopo di questa analisi sarà infatti il distinguere profonde convinzioni basate su epistemologie inattendibili e incoerenti (poiché basate su intuizioni viziate) dalle vere certezze, al fine di consolidare una ricerca il più naturale e oggettiva possibile. 

Le neuroscienze non sembrano dare alternative: il progresso si esaurisce in direzione dell’organo cerebrale, in cui sembrano nascondersi i più arcani misteri del nostro essere. Eppure, come Legrenzi e Umiltà rammentano “Il cervello non spiega chi siamo” (Umiltà, Legrenzi, 2009); tuttavia sembra indispensabile conoscerlo. Necessario, ma non sufficiente. Infatti, comune a tutti gli interventi è la fondamentale distinzione tra le domande riguardanti il “dove” di una funzione, il “che cosa” e il “come”, riportando le diverse discipline alle relative mansioni. In generale emerge che se le neuroscienze possono ricondurre il “perché” al “dove” e se la neuropsicologia può approfondire il “dove” riportandolo al “che cosa” e al “come”, alla Psicologia non rimane alcun potere esplicativo. Ha ancora pertanto necessità di esistere? Che pretese epistemologiche può avere se invece di chiedersi “dove, che cosa, come” si è da sempre chiesta anzitutto le ragioni dei suoi “perché”?

A nostro parere questa crisi della Psicologia non può, in definitiva, farla tacere: citando ancora Parisi “i dati empirici da soli non bastano perché solo i modelli teorici ci fanno capire veramente i dati empirici”, e le Neuroscienze sono certamente innanzi tutto empiriche e poi debolmente teoriche. Mancano i modelli esplicativi in grado di esaurire la mente (ossia, il cervello) in tutte le sue funzioni. Scarseggiano infatti nessi nomologici tra l’organo e le sue funzioni, necessari e sufficienti a determinare il potere causale del cervello sugli stati mentali: ci siamo sempre e solo limitati all’uso delle correlazioni statistiche. La domanda da porsi dunque è circa l’idea che abbiamo di ciò che potrebbe assicurarci una relazione causale tra il primo e i secondi, a partire da mere correlazioni. Che aspettativa abbiamo a riguardo? Diversi autori a questo punto si limitano a soluzioni descrittive del problema (ad es., come Parisi stesso, attraverso le reti neurali e i modelli simulativi cibernetici) sollevandosi così dall’ineludibile ‘gap esplicativo’ tra livello cerebrale e mentale. Sembra che riuscire a replicare una funzione umana (ad es. attraverso modelli cibernetici o robot) dimostri di averne esaurito la conoscenza. Ma sapere cosa succede (il “come”) nel funzionamento di una macchina attraverso la descrizione del suo comportamento e dei suoi stati, è sufficiente a spiegarne la natura essenziale -nel nostro caso, la natura cosciente? Se si trattasse di una macchina qualsiasi (non umana) la risposta sarebbe affermativa, poiché questa sarebbe interamente riducibile alla funzione pre-fissata per cui è stata intenzionalmente prodotta: in quanto teleologicamente predeterminata la macchina possiede una funzione intrinseca, poiché prodotta «solo» in rapporto alla sua funzione, mansione, scopo. Ma se la macchina può essere interamente descritta in funzione del suo scopo -e quindi apparentemente compresa riproducendone l’effetto- che funzione può avere la “macchina umana”, ossia la descrizione dei processi inerenti al nostro corpo in termini meccanicistici? Che scopo ha la biologia se non la sopravvivenza stessa, entro i parametri omeostatici tesi a garantirne circolarmente la sopravvivenza? Dovremmo domandarci che fine logico ha la sopravvivenza stessa: può davvero la teoria evoluzionistica soddisfare, attraverso lo sviluppo descrittivo storico-meccanicistico, le nostre domande sulla nostra “funzione”, ossia l’atto di sopravvivenza e sussistenza stesso? Se consideriamo il fatto che la sopravvivenza comporti anche il porsi tutte queste domande, la faccenda si complica un po’, offuscando sempre più il presunto valore adattivo delle stesse “funzioni cognitive” che, ripiegate su se stesse, cercano il proprio senso e direzione. 

 Questo limite essenziale al riduzionismo metodologico (fondamento teorico del neuroimaging, argomento centrale del dibattito per l’uso divulgativo euristico che ne viene fatto) sembra invalicabile, pertanto ogni ricerca logica di nessi causali (i famosi “perché”) viene sistematicamente deviata su un altro piano, quello descrittivo (quello dei “come” del comportamento riconducibile ai “come neuronali”, ossia al comportamento delle reti). Il mero localizzazionismo modularistico (non esente da qualche rigurgito frenologico) privato del sostrato epistemologico del setting sperimentale, rimane cieco poiché teso all’infinita descrizione di un comportamento per esaurirne la conoscenza. Come sottolinea Gallese “Nemo physiologus nisi psychologus”, il che suggerisce una circolarità viziosa intrinseca al riduzionismo del mentale (Gallese, Sinigaglia 2009). Il conoscitore non si esaurisce nello studio della propria fisiologia poiché inevitabilmente auto-esime la sua essenza più profonda, quella di “sapere che sa” e di chiedersene la ragione, tensione alla base della sua stessa ricerca. Come sottolinea Anolli, ci troviamo di fronte ad un profondo assunto, lo Zeitgeist contemporaneo: “una forte biologizzazione dell’esistenza” (Anolli, 2009), manifesta sia nella medicalizzazione che nella farmacodipendenza, così come nella psichiatrizzazione. La ricerca stessa ha più finanziamenti se improntata alla concezione localizzatrice-modularistica: la fascinazione per la riduzione porta in sé il progressivo appropriarsi della ricerca di nuove strumentazioni tecnologiche (e di nuovi interessi economici, basti pensare all’ovvia associazione tra neuroscienze, Big Pharma e criteri diagnostici sempre più serragliati e cuciti attorno alle cure “in pillole”) che sembrano poter svelare le risposte ai nostri perché: facendoci “vedere concretizzata l’attività della mente in qualcosa di materiale e visibile” (Cornoldi, De Beni, 2009) e quindi risolvendo finalmente l’eccitante idea di poter controllare la mente: a ciò va aggiunto che “l’indagine psicologica ha limiti di progresso che le neuroscienze non hanno […]”, per queste, infatti, “come per tutte le cosiddette «scienze naturali», le potenzialità di sviluppo sono praticamente illimitate” (ibid), lasciandoci costantemente col fiato sospeso. Ma come naturalizzare la psicologia nelle sue necessità storiche, cioè prima di tutto filosofiche e umanistiche? E’ possibile rinunciare alle domande che si è posta fino ad oggi neutralizzandole con tale prevaricante monismo materialista? E’ il mentale, e in particolar modo la natura cosciente “che lo accompagna”, mero epifenomeno del fisiologico (“Nemo psychologus nisi physiologus”) oppure è vero anche il contrario? “TUTTA la psiche è sempre e totalmente prodotta da precedenti eventi fisiologici?”, oppure -cosa per altro certa e consolidata- “un evento psicologico può produrre alterazioni somatiche e neurologiche” (ibid) come nell’effetto placebo? Il materialismo può escludere che “un effetto divenga ad un certo punto così importante da condizionare un poco quella che originariamente era una causa” (ibid)? Usando le parole di De Caro e Lavazza nel descrivere l’attuale “naturalismo «liberalizzato»”, sebbene “tutte le proprietà degli esseri umani richiedano l’istanziazione di un adeguato sostrato di proprietà fisiche ciò non implica affatto che le spiegazioni che riguardano tali proprietà fisiche possano ipso facto dare conto anche delle altre proprietà umane” (De Caro, Lavazza, 2009). Nell’ambito della normatività etica “l’innatismo evoluzionistico cerebrale non pare affatto in grado di dare conto della diversità esistente nei sistemi etici, né di spiegare il fatto che spesso cerchiamo di fornire ragioni per le scelte e le azioni che compiamo e pretendiamo che gli altri ne offrano in relazione alle azioni che a loro volta compiono” (Cornoldi, De Beni, 2009). Nel dominio fisiologico infatti c’è spazio solo per la descrizione, non per la normatività etica. Tornando ad Anolli “la mente […] esige un preciso sistema socio-culturale di riferimento. In questo senso, la mente è più vasta del cervello” (Rose 2005, in Anolli 2009). Come chiarisce l’autore “pur essendo realtà distinte vi è tra loro un rapporto di interdipendenza intrinseca, a feedback continuo, in grado di influenzarsi a vicenda in modo costante e sistematico. La mente senza il cervello non può funzionare; il cervello senza la mente (e senza l’esperienza di una mente) non avrebbe la sua attuale configurazione sinaptica” (ibid). 

Proprio per questa complessa inter-dipendenza il rigore metodologico impone la sostituzione della tanto agognata causa con la nozione più modesta, in quanto statistica, di correlazione; come sottolineano Polezzi e Civai “è l’onestà intellettuale dello scienziato nell’interpretazione dei risultati che determina l’attendibilità” (Polezzi, Civai, 2009). Essenziale è far ricadere i dati nell’ipotesi già formulata, parte di una teoria più ampia capace di integrare evidenze da vari campi e discipline. In questo riferimento teorico più ampio consiste il ruolo della psicologia, ruolo precluso dalla “scomparsa della mente quale oggetto di studio scientifico” e dalla conseguente “riduzione della psicologia a disciplina descrittiva, capace solo di semplificazioni e assunzioni elementari” (Cubelli, De Bastiani, 2009). “La domanda non è più quali siano le conoscenze e le procedure utilizzate per l’esecuzione di un determinato compito ma quali siano le aree cerebrali maggiormente coinvolte. […] Si procede quindi per considerazioni «circolari» che non consentono nuove conoscenze e soprattutto cancellano la distinzione tra mente e cervello” (ibid). 

La divulgazione scientifica deve confrontarsi dunque con la sua stessa tendenza a mercificare la conoscenza, rendendola “spendibile” in neuroni. Se i non addetti ai lavori si trovano ormai intrisi di certezze che altro non sono se non forti convinzioni, è perché c’è qualcosa da disambiguare nel fare ricerca più specializzato. “La relazione biunivoca area-funzione è una qualità che viene attribuita a tutti gli organi del corpo, quindi per il non esperto è difficile capire come essa mal si applichi alla complessità del funzionamento cerebrale” (Bonato, 2009). La persuasività delle immagini del cervello rende più accettabile un’informazione a prescindere dalla solidità logica del contesto in cui vengono presentate, il che dimostra “la particolare forza seduttiva esercitata dal potere localizzativo dei fenomeni attraverso le neuro-immagini” (Girotto, 2009). 

Quindi le assunzioni critiche condivise da esperti e non esperti (così come trattate da Cubelli e De Bastiani, 2009) sono: 1) lo stretto legame tra scienza e tecnologia: senza quest’ultima sembra inconcepibile la prima; 2) se lo sviluppo scientifico è stato possibile per il suo andare al di là dell’esperienza sensibile, ora, grazie alle nuove tecnologie, è possibile tornare ad una ricerca esemplificata perché empirica, tutta “sotto i nostri occhi” (ibid). In altri termini, dopo le lunghe, difficili e astratte inferenze raccolte dalla neuropsicologia clinica attraverso le diverse lesioni cerebrali, possiamo guardare dentro il cervello in vivo di chiunque, quasi potessimo “rendere visibile l’invisibile del pensiero” (Cubelli, De Bastiani, 2009). Come arginare questo nuovo potente strumento alle sue effettive e reali possibilità gnoseologiche? E’ necessario, come suggeriscono Cubelli e De Bastiani, mantenere distinti studio della mente e del cervello “con obiettivi e confini ben chiari e definiti”, oppure, come sostengono Polezzi e Civai (ma anche Parisi, Gallese e Sinigaglia) la multidisciplinarietà dei sistemi complessi rappresenta “l’unione fa la forza”?  O, ancora, come sostiene Anolli, la genetica metterà tutti a tacere per sempre? 

A nostro parere gli ambiti di ricerca inerenti alla natura del cervello e della coscienza vanno persistentemente segregati, poiché al momento ancora interamente inerenti ad ambiti diversi e infecondi allorché amalgamati sconsideratamente: la natura cosciente della mente non è indagabile in terza persona, se non per quanto riguarda le modalità di interazione tra le funzioni che ne accompagnano l’andamento nel corso dell’esperienza. Ogni funzione è intimamente legata all’esperienza cui è connessa, e ogni esperienza è essa stessa espressione della nostra natura cosciente. Se, in preda a uno scetticismo virale, volessimo dubitare di ciò (sospettando che l’esperienza non sia termine imprescindibile di ogni funzione), ci sarebbe lecito farlo in relazione alle menti-coscienti altrui (di cui non possiamo sapere nulla con certezza, si pensi all’argomento degli zombie) ma non in rapporto a noi stessi: ci ritroveremmo nella dimensione del cogito cartesiano, incapaci di controbattere il dubbio stesso che, nel tentativo di sormontarsi, si ri-conferma nella propria natura cosciente. Dimostrando, per via tutt’altro che descrittiva o logica, l’insormontabilità dell’esperienza rispetto alla possibilità di dubitare dei suoi contenuti. 

In effetti uno dei moventi principali delle tre edizioni del convegno (quattro con la recente edizione di “Fenomenologia e Zen” tenutasi presso il Dipartimento di Psicologia di Padova, con ospiti il prof. Michel Bitbol e il maestro Franco Bertossa) è stata quella di disambiguare l’alone di mistero –e talvolta di presunzione- che circonda la parola «coscienza». Che cosa intendiamo veramente con quest’espressione? E’ sufficiente distinguere tra coscienza “fenomenica” e “di accesso”? Quali implicazioni comporta, sul piano metodologico?

A nostro parere la dimensione prettamente coscienziale va indagata a partire dall’esperienza stessa, in accordo con l’approccio neurofenomenologico (Maturana, Varela ?), ossia mantenendo attivo il dialogo tra le invarianti esperienziali desumibili in prima persona e i dati oggettivi attinenti all’osservazione in terza persona. 

Certo è che “Quello che è avvenuto nella contrapposizione tra modi di concepire il rapporto terra-sole non dovrebbe ripetersi per il rapporto mente-corpo” (Legrenzi, Umiltà 2009). 

Mindfulness-mania, 17-21 marzo 2014

Potenzialità, meriti, limiti, travisamenti e banalizzazioni delle applicazioni cliniche e psicosociali delle pratiche di consapevolezza

Un percorso in cinque tappe tra Padova e Milano

Padova

Workshop introduttivo a corporeità e meditazione 17 marzo

Pratiche meditative: consapevolezza, corporeità, etica 18 marzo

Mindfulness-mania I 19 marzo

Prospettive culturali tra Oriente e Occidente 20 marzo

Milano

Mindfulness-mania II 21 marzo

La recente ed epidemica popolarità della cosiddetta “mindfulness” porta con sé potenzialità e rischi.

Nella sua intenzione originaria la prospettiva della mindfulness deriva ed è fondata sulle pratiche di meditazione di consapevolezza – una delle principali tradizioni meditative del Buddhismo classico – e sulla visione dharmica che in queste pratiche si incarna (così come avviene in altre tradizioni contemplative).

La mindfulness e i protocolli mindfulness-based consistono essenzialmente nel proporre un livello introduttivo, iniziale di pratica di meditazione di consapevolezza. Questo livello introduttivo, accompagnato da alcuni elementi e conoscenze che derivano dalla scienza occidentale, offre una “forma”, un veicolo adatto alla nostra cultura e adeguato ai contesti quotidiani, all'esperienza di vita che incontriamo tutti i giorni.

Attraverso questa “forma”, ossia i programmi mindfulness-based, il potere liberatorio e quindi terapeutico della consapevolezza è stato sperimentato anche in ambiti clinici e psicosociali per affrontare le molte forme - dalle più evidenti alle più sottili, da quelle non cliniche a quelle  francamente psicopatologiche - con cui la sofferenza (dukkha) ci coglie e ci annebbia: insoddisfazione pervasiva, disagio, stress, ansia, depressione, dipendenze... La modalità di protocollo, quindi studiabile e verificabile con i metodi della scienza occidentale, ha permesso poi di dimostrare l'efficacia clinica e terapeutica della meditazione di consapevolezza: i mindfulness-based interventions (MBIs) sono oggi riconosciuti come interventi evidence-based e accolti nelle linee guida internazionali per il trattamento di alcuni disturbi.

Nel contempo le pratiche meditative in generale sono diventate un'area di ricerca in cui le neuroscienze trovano condizioni uniche per lo studio dei processi mentali e soprattutto della coscienza, perché le tradizioni contemplative ci indicano la strada per ampliare la nostra visione circa la natura della mente umana. I metodi della scienza, però, se possono dare conferme o ipotesi di spiegazione a certi livelli, non possono però mai e in nessun caso sostituirsi all'esperienza diretta, personale, intima che ciascuno di noi può sperimentare in quello stato di coscienza indicato come “consapevolezza silenziosa”. In sintesi, la potenzialità e il merito della prospettiva della mindfulness sembra consistere soprattutto nel rappresentare una porta di accesso, contemporanea e particolarmente adatta alle nostre condizioni di vita, alla dimensione della consapevolezza intuitiva.

Tuttavia, la popolarità crescente si accompagna, come sempre, a grandi rischi che possono finire col dissipare le potenzialità offerte dalla prospettiva della mindfulness, o addirittura tradirla e capovolgerla nella sua parodia e nel suo opposto. Il rischio di una banalizzazione superficiale e in ultima analisi del tutto inefficace. Il rischio della diffusione di proposte della mindfulness come “ tecnica di rilassamento” e “spa emozionale” finalizzata al “benessere” e al semplice conforto psicologico, equivocando così proprio il suo nucleo che consiste nell'entrare realmente in relazione con la propria sofferenza, cogliendone il potere di verità. Il rischio di una concezione riduzionista o scientista, che la travisa come “tecnica terapeutica” e pretende di ri-tradurla in una qualche cornice concettuale già esistente (comportamentale, cognitiva, psicodinamica, neuroscientifica...) restringendola e rinunciando alla profondità della visione da cui sorge. Il rischio di mettere in circolo una visione sentimentale, edificante, in ultima analisi consolatoria e difensiva della consapevolezza, che non ci mette personalmente in gioco. Il rischio di dimenticare i limiti oggettivi di quella modalità solo introduttiva alla meditazione di consapevolezza che è la “forma mindfulness” e di presentarla in modo quasi messianico e salvifico, messaggio da portare al mondo come se dei mali del mondo fosse la soluzione, facendone quindi occasione di farsi suoi profeti e guadagnare visibilità. 

Le quattro giornate di questo percorso intendono affrontare in modo diretto e chiaro le questioni generate dall'attuale diffusione della mindfulness, promuovendo un dibattito e un pensiero critico sereno ma rigoroso. Le diverse giornate affronteranno -a Padova e a Milano con angolature diverse- il fenomeno della “mindfulness mania” e i temi toccati sopra nella cornice di una più ampia riflessione sulla pratica meditativa, sull'attuale rapporto tra Oriente e Occidente e sulla questione centrale della relazione tra il fenomeno mindfulness e la visione del Dharma.


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