asia
22 Aprile 2013

Lezione di mercoledì 31 ottobre 2001

Lezione tenuta da Franco Bertossa mercoledì 31 ottobre 2001 ore 18 presso ASIA, Via Riva di Reno 124, Bologna

a cura di Beatrice Benfenati


Il contrasto col significato di niente e le sue necessarie implicazioni

Franco Bertossa: «Durante gli ultimi incontri ho provato a trovare e ad analizzare le ragioni per cui la storia e il pensiero dell’Occidente non possano avere sviluppo senza il contributo essenziale del Buddhismo. Credo che in relazione a ciò sia importante, e in questo siamo pienamente occidentali, pensare adeguatamente la nostra condizione. 

L’Occidente ha coniato il fondamentale concetto di necessità filosofica, in base al quale una certa conseguenza o implicazione non può essere evitata, e io credo che la nostra concentrazione sulla portata di questo termine non sarà mai sufficiente. Non dovete intendere 'necessità' nel senso di 'utilità', ma di imprescindibilità di un’implicazione. Essa farà luce sull’inevitabilità dell’esito nichilista a cui è pervenuto l’Occidente liberando in tutta la sua potenza la domanda su tutto, senza censure. Questo chiedersi una ragione, distinguere spietatamente in ogni situazione, ha portato necessariamente alla relatività di tutto e ad uno scadimento di qualsiasi senso e valore. 

Per quale motivo, allora, esistere e vivere? Il grande protagonista di questa visione, raramente preso in considerazione in tutta la sua portata, è il senso del niente, che l’Occidente ha prodotto in modo tutto particolare rispetto all’Oriente, il quale pure se n'è occupato. L’Occidente lo ha preso in considerazione come termine di contrasto con ciò che esiste, cioè con l’assenza negata, assenza che comunque possiamo concepire. Da questo confronto spietato, micidiale, nasce una considerazione necessaria su una sorta di irrazionalità di ciò che esiste, 'irrazionalità' nel senso di non riconducibilità a nessuna ragione, nessun senso o valore, in quanto anche ragione, senso e valore sono esistenze a loro volta stagliate sul niente. La presenza di una ragione, di un senso o di un valore è confrontabile con la ben più 'semplice' assenza di essi, in quanto in generale sarebbe molto (del tutto) più semplice se le cose non accadessero, se il mondo non ci fosse.  È confronto spietato e terribile che si cerca in tutti i modi di evitare e da cui si distolgono lo sguardo e la ragione per timore di vedere crollare tutto, che ci venga a mancare il pavimento sotto i piedi e si apra un baratro, un abisso sotto ogni esistenza, sotto tutto quel che è diverso da niente, compreso Dio. 

A questa irrazionalità noi ci rivolgiamo con un 'perché?', che è solo una grezza espressione di ciò che in altre circostanze ho chiamato 'domanda' per indicare quello stato molle, di sospensione, in cui siamo permeabili e vulnerabili e non riusciamo a tirare conclusioni. Viviamo questo stato quando siamo portati all’inevitabile e necessario confronto dell’esistenza col niente. Il pensiero, che nel suo tentativo di giungere alla comprensione si focalizza su questo rapporto imprescindibile e inevitabile, e che mette a confronto questa stessa carne, questi pensieri, questa voce e questa attenzione, col niente che 'avrebbe potuto' darsi, è stato chiamato dal filosofo Givone "il pensiero tragico". Più che una scoperta, il niente è stato un parto difficile, un faticoso tentativo del dire che ha richiesto la laicizzazione del pensiero e il sacrificio di personaggi che hanno pagato per aver prodotto un pensiero libero, provocatorio e ribelle. Alcuni hanno pagato nei confronti della 'giustizia' terrena, altri con la malattia o la follia, con l’isolamento o l’alcolismo. E’ stato un percorso faticoso e pieno di vittime. Comunque, si è giunti a formulare la questione e, pian piano, anche a capirla, perché il primo che vi si cimentò, Leibniz, seppure avesse posto l’attenzione su ciò che motivava quella domanda (perché l’essere invece che nulla?), e cioè che il niente è più semplice, non la capì appieno.

Per indurvi una nozione di 'nulla' posso farvi l’esempio di un mio fratello. Il mio inesistente fratello non ha mai creato problemi, il suo mantenimento non è costato niente ai miei genitori e con lui non c’è mai stato nessun litigio. Il niente non chiede niente. Non si può invece dire lo stesso, in quanto esistenti, di mia sorella e di me. E di voi. La storia di come siamo riusciti man mano a concepire l’assenza, il niente, è veramente appassionante ed è tuttora faticosamente in atto. Ma attualmente la questione si dà maggiormente negli effetti che in una consapevolezza, si dà di più nel sentire e nei comportamenti della gente che nel loro pensare o nel loro dire, si dà di più nella ribellione e nel disagio che in un’elaborazione di pensiero e di pratica. 

Educazione al sentire

Da questo contrasto, che non si può evitare e da cui non è lecito distogliere lo sguardo, si produce lo stato che Heidegger ha chiamato di “pietà del pensiero”, uno stato molle e impreparato, dove l’essere stesso è vulnerabile. 

La nostra coscienza vi entra quando viene calamitata da quell’inevitabile differenza tra l’essere e il niente. Quando abbino la parola 'molle' allo stato di domanda, cerco di arricchirne il senso e di farlo uscire dai binari inadeguati del domandare causale, il quale è solo uno dei suoi aspetti. In senso più ampio, il domandare è il momento dell’irrazionale, là dove ci troviamo di fronte al mistero intrinseco, che non contempla la possibilità di una risposta e che ci lascia in uno stato sospeso. E’ lo stato che i Latini chiamavano di pietas

Questo luogo di contrasto è anche il nostro principio, più a monte del quale non possiamo andare perché per farlo dovremmo rilanciare lo stato molle, ed è uno stato che subliminalmente viviamo sempre, ma che non siamo educati a cogliere e sviluppare in tutta la sua portata perché condizionati a porre l’attenzione solo su determinate sfaccettature di esso.  

L’Occidentale si picca d’essere razionale, e questo forse significa semplicemente che ha fatto tacere alcune voci di questo stato molle che affiora ad ogni percezione. La percezione è il momento in cui l’esistenza ci viene incontro. Infatti, che ci succede proprio ora? La nostra esperienza fluisce a sussulti, non con linearità, percepiamo a intermittenza, con discontinuità. L’esperienza cosciente si presenta con picchi di percezione e la domanda è su  cosa succeda in essi. Li ho chiamati momenti di incontro, ed è in essi che nasce l’esperienza e si generano i problemi: nel toccare, nell’irrompere di qualcosa nei nostri sensi. Qual è la natura di questi sussulti? Sono riducibili ai rilevamenti che può fare uno strumento come un misuratore di corrente o di temperatura? Sicuramente nel nostro percepire c’è anche una componente fisiologica, ma è arricchita da un ingrediente specifico che chiamiamo 'sentire'. 

A questo punto, dal momento che nel fare esperienza non solo rileviamo ma anche sentiamo, la domanda è ‘cosa accade quando sentiamo?’. Cosa succede nel toccare, nel sentire la nostra stessa pelle? 

L’ipotesi da prendere in considerazione e da confermare è che il sentire contenga un significato, cioè che esso voglia dire ben di più di un rilevare fisiologico, che non sia solo una scarica di potenziale elettrico o un’interruzione di circuito. 

Io dico che il sentire è già un dire della verità. Ma non dovete pensare a chissà quale sentire: io sto parlando del sentire di questo momento, ovunque voi stiate posando la vostra attenzione – su un piede, sulla punta del naso o sulla biro che scorre sulla carta. Ogni sentire è ben distinto, ha un fattore in più del puro reagire fisico o chimico, perché la coscienza sente e sa. Allora la nostra attenzione, per vedere se ci sia qualcosa da valorizzare e da comprendere, dovrà focalizzarsi sul sentire nel momento dell’incontro. 

Ora faremo un esperimento di educazione al sentire. 

Vorrei che prendeste una posizione composta e poi che metteste attenzione esattamente alla zona del cuore. Sentite come basti fare questo perché la sensazione del cuore si intensifichi un poco. Ora avvicinate le mani senza che le dita si tocchino, poi chiudete gli occhi e per alcune volte avvicinate le dita fino a produrre un micro-contatto. Restate in ascolto della reazione del cuore: sentite se c’è una risonanza al contatto. Cercate di cogliere se educarsi a percepire significhi educarsi a cogliere delle differenze. C’è o no una differenza nella vibrazione del cuore quando interviene la sensazione? Per coglierla basta poco. 

……..

(Dopo qualche minuto):

Qualcuno che non abbia mai fatto prima questo esercizio vuol dire qualcosa? (Rivolto ad un’allieva che ha alzato la mano): Come descriveresti questa esperienza?».

Allieva I: «Come una sorpresa… C’è stato un piccolo sussulto nel momento in cui i polpastrelli si sono toccati».

Franco Bertossa: «Tutto questo è molto interessante, perché permette una sovrapposizione fra la filosofia heideggeriana e il Buddhismo. 

Ora riprendete una posizione comoda e chiudete ancora gli occhi, calmate il respiro per indurre quello stato di quiete che permette un ascolto profondo. 

Dovete cogliere delle sfumature sottili, dovete chiedervi se si produca anche solo un’infinitesima differenza. Portate di nuovo l’attenzione al cuore, che è il luogo della risonanza, dove accade il picco di intensità. Ora spostate la vostra attenzione… portandola sul gomito destro… ora spostatela sulla spalla sinistra… e ora sulla coscia sinistra… Restate sempre in ascolto e cercate di cogliere se, ogni volta che l’attenzione si posa su qualcosa, ci sia una piccola differenza di intensità nel cuore.

Portate l’attenzione all’orecchio destro… all’avambraccio sinistro… al piede destro… 

Ora tornate all’inizio. 

…….

(Dopo qualche minuto):

Coloro che non hanno mai fatto questo esercizio hanno colto una differenza di intensità?».

Allieva II: «Prima avevo avvertito un tuffo, ora una sospensione».

Allievo I: «Io non ho sentito qualcosa nel cuore, ma nell’orecchio».

Franco Bertossa: «I suoni sono delle percezioni, ma ad ogni percezione c’è una intensificazione che non è solo un cogliere mentale e razionale».

Allievo I: «C’è un cambiamento di qualità».

Franco Bertossa: (batte le mani) «Non senti un riverbero viscerale?».

Allievo I: «Ora sì».

Franco Bertossa: «Quindi non si sente solo con le orecchie, ma anche visceralmente. La domanda è cosa accada quando l’attenzione si sposta da una condizione all’altra, da un luogo all’altro, quando c’è la discontinuità del toccare improvviso, e si ha una sorta di picco di risonanza».

Allieva III: «La mia percezione è cambiata quando ci hai chiesto di mettere l’attenzione sui punti più alti del viso: il cuore bruciava di più».

Franco Bertossa: «Ciò che conta è il fatto che quella differenza si produce nello spostarsi dell’attenzione. La domanda è se quel picco di intensità sia da considerare solo una reazione, un rilevamento fisico - fisiologico, o se ad esso corrisponda un sentire che non è riconducibile solo alla fisiologia, ma che è una percezione che merita di essere indagata ed esplorata in rapporto a possibili significati. Se la mia attenzione è limitata alla sola sensorialità e non sono educato a cogliere che, ad esempio mentre mi gratto una guancia, c’è sempre e comunque una risonanza viscerale, non potrò neanche chiedermi se quella risonanza sia conclusa in se stessa come, appunto, un prurito, o se sia di una natura diversa, più somigliante al mondo dei sentimenti e delle emozioni, sensazioni a cui diamo valore e significato; ad un prurito non diamo infatti nessun valore, e invece ogni volta che c’è una percezione a livello fisiologico c’è anche una risonanza a livello di significato, a quel livello che ci colpisce e ci impressiona perché contiene delle implicazioni. Osservando come l’attenzione incontri gli oggetti dovreste chiedervi se si produca o no una differenza meritevole di approfondimento. Io dico che ogni volta che accade un momento percettivo c’è sempre un micro-sussulto della natura di ciò che noi chiamiamo emozione, ossia di quel sentire che emerge quando nel nostro vissuto affiorano delle implicazioni. Io sostengo che ogni sentire ha un correlato a livello viscerale del genere del sentimento e delle emozioni. Talvolta sentiamo prima le emozioni e solo dopo ci chiediamo cosa esse significhino. Che genere di implicazioni contengono? Dal momento che nella mia tesi includo ogni percezione, significa che non si tratta di implicazioni specifiche, ma di qualcosa che accomuna il tutto. 

Questo qualcosa è il fatto d’essere, dell’esistenza, perché tutto esiste e si relaziona con noi attraverso percezioni, quindi ‘ogni percezione’ vuol dire ogni esistenza di cui faccio esperienza. 

La domanda ora è: perché incontrare ogni esistenza mi produce un coinvolgimento? Perché il sentire non mi è indifferente? 

Essere presenti a quel che accade ad ogni percezione, a quel che senti dentro e attorno a te, è vipassana, la sola pratica che il Buddha abbia tramandato.

Nel Canone buddhista è riportata la bellissima storia di Lakuntaka Bhaddiya, un monaco con una bellissima voce, ma di statura molto bassa. Un giorno, mentre faceva la questua in paese, passò una donna bellissima che vedendolo fece un sorriso un po’ divertito. Lui rimase incantato e, invece di prendersela, colse l’occasione di quell’impressione forte, di quella risonanza che avrebbe potuto essere solo fonte di risentimento, fece vipassana su quel sorriso, e si illuminò. E’ una storia straordinaria, veramente bellissima e significativa! 

La tradizione buddhista ha sviluppato un percorso di pensiero molto diverso dal nostro. Seppure contemporanei, Buddha e Parmenide si sono espressi in termini molto diversi. 

Se riconosciamo che in ogni percezione c’è una risonanza a livello viscerale assimilabile alla sorpresa, allora essa può essere intesa, in quanto emozione e sentimento, come una voce a cui dare significato e che non si esaurisce come mero disturbo. Nella tradizione zen si sa di monaci che si sono illuminati udendo il suono di un sasso che urtava contro un bambù mentre spazzavano il cortile, o ad un grido, o ricevendo un colpo di bastone sulla testa e perfino con una gamba rotta o un dito tagliato. 

Se accettiamo la dignità di questo sentire dovremmo chiederci che significato abbia: cosa cogliamo quando percepiamo? Cosa significa cogliere l’esistenza? Heidegger ha espresso in modo sublime questa domanda chiedendo: cosa intendiamo quando diciamo che qualcosa esiste? Se dico che la mia mano destra esiste, cosa intendo? La maggior parte delle persone liquida la questione come banale, ma, come disse Einstein, le scoperte dei geni viaggiano proprio tra il semplice ed il banale e, là dove nessuno ha mai guardato prima con attenzione, il genio scopre una voragine. 

Cosa intendiamo allora dicendo 'essente'? Alla luce delle premesse, considerate cosa possa significare intendere un essente alla luce del niente o senza tale confronto. Il confronto col possibile non esserci di un essente ci porta ad una sospensione, ad un irrazionale, ad un ‘irriducibile alla ragione’, a quel 'perché?' oltre causale che sfocia nello stupore. In esso ogni esistenza si presenta alla luce di una sorpresa, in uno stato molle e permeabile, vulnerabile perché sempre impreparato. 

Una volta che ce ne fossimo fatti una ragione dovremmo essere abituati all’esistenza di noi e del mondo, e, come dicono certuni, non dovrebbe esserci granché di cui stupirsi: solo fatti molto insoliti. Invece tutto sempre ci stupisce. Come giustificare la sorpresa, lo stato di sospensione e coinvolgimento? Lo si può fare portando la nostra attenzione su quel rapporto inevitabile che è il rapporto tra essere e niente. Io sono essente, non sono niente, e nel momento in cui mi affermo mi rendo conto che non è per niente giustificato che io ci sia, che ben più semplice sarebbe la mia assenza. Il niente è la massima delle semplicità, “car le rien c’est plus facile”, secondo l’espressione di Leibniz. E invece si dà l’opposto, si dà qualcosa: si danno questa mente, questi pensieri, questo suono, questi movimenti, questo tormento, questa domanda, questa esperienza. E si danno in un contrasto che non ci permette di giungere ad una conclusione, in quanto la ragione di tutto questo sarebbe un altro essente in contrasto col nulla. Alla luce di questo contrasto che implacabilmente e impietosamente si rilancia su ogni affermazione, non è più possibile una teologia: se affermiamo che il mondo esiste per volontà di Dio dobbiamo chiederci il perché dell’esistenza di Dio, perché anche Dio non è niente, e in quanto tale non è auto-fondato. Questa è l’infondatezza, ragione e origine del nichilismo.

Ne La nausea, libro che ogni nato nel Novecento dovrebbe leggere – non perché indichi la soluzione al nichilismo, ma perché ne è la più geniale esposizione –, viene magistralmente descritta una posizione di smarrimento e di risveglio all’esistenza. Ad un certo punto il protagonista dice di aver pensato di volersi uccidere, ma di aver realizzato che il sangue e l’ingombro del proprio cadavere sarebbero stati altre esistenze inutili, di troppo. Il tutto, tutte le esistenze, sono gratuite, infondate, ingiustificate e non risolutive alla luce del contrasto e del rapporto spietato col nulla. Così è nato il sentire del Novecento e non è possibile capire l’arte, la letteratura e la filosofia di questo periodo – e neanche il vostro stesso sentire, perché tutti siamo figli del Novecento – senza cogliere questo 'perché?' spietato che è la fine di ogni possibile ragione, avendo visto l’infondatezza di ogni possibile ragione. 

Il problema del Novecento nasce nel contatto, evento a monte del quale non è possibile risalire perché senza contatto o percezione non si dà esperienza. Allora è su questo che va focalizzata la nostra attenzione per capire quale sia il suo significato e quale eventualmente la sua ricchezza, quali le sue implicazioni e quale la sua verità. Sartre conclude L’essere e il nulla dicendo che “l’uomo è una passione inutile”, ma possiamo essere certi che l’unico e legittimo modo di procedere sia secondo una classificazione di utile o inutile? O del 'per qualcosa' o 'per niente'? Non si dà forse, nell’evento dell’incontro, una possibilità che è aldilà del giudizio? 

Forse la soluzione al nichilismo non è un valore, e, se guardassimo meglio, vedremmo che lo sfumare dei valori in quel contrasto che dà origine anche al nichilismo non ha come necessario esito il nichilismo. Questo è davvero un punto capitale perché noi siamo abituati a viaggiare tra il più e il meno, tra valori positivi e negativi, per cui l’assenza di valore vuol dire negatività, e svuotare qualcosa della positività di un valore vuol dire immediatamente farlo precipitare nella negatività; secondo questa prospettiva, se non sono felice allora sono infelice, se non c’è nessuna utilità ad esistere allora esistere è inutile, dove 'inutile' ha un’accezione negativa e svalutante. Dobbiamo allora chiederci se quel contrasto, quello stato molle, vulnerabile e sospeso, proprio perché vuoto di ogni valore e di ogni affermazione, porti necessariamente ad un disvalore, o se questo non sia solo un vizio del nostro modo di intendere l’esistenza. Da dove deriva questo intendimento? E’ la storia del nostro pensiero, fatto di differenze e contrasti, di quella logica che ad un certo punto Heidegger chiama “logistica” per distinguerla dall’ambito originario del pensiero, per non confondere e rendere medesimi pensiero e calcolo. Come possiamo, da questo domandare e da questa sospensione, ritornare al principio, e qual è il modo di starci? 

Buddha parla della dimensione della vacuità, che non è assolutamente da assimilare ad un atteggiamento nichilista. In essa vi sono anzi le premesse di una liberazione dai giudizi e da un atteggiamento viziato dal classificare secondo bene e male, positivo e negativo. Nell’iconografia buddhista c’è un’immagine in cui il Buddha è raffigurato in mezzo a due figure: una in atteggiamento servile e l’altra che cerca di scannarlo con un coltello. Lui è imperturbabile tra i due, tra il bene e il male, ha un atteggiamento che ha cessato di preferire. 

Ma questo discorso non può essere esaurito e concluso in un  ragionamento di tipo filosofico, anche se non può prescindere da una impostazione filosofica, perché è quella in cui siamo cresciuti, in cui ci muoviamo e che ci mancherebbe se la tralasciassimo. Talvolta siamo incapaci di usare finemente la ragione, ma se non ci vengono proposti argomenti in termini razionali, allora diciamo che si tratta di irrazionalismi o di superstizioni. Quindi, seppure non basti, l’impostazione filosofica è necessaria. Ad essa manca però l’illuminazione, che non è un evento di ragione, seppure entro certi limiti possa essere espresso in termini di analisi razionale. La ragione ha il compito di mantenersi lucida fino all’estremo, al baratro, fino a dove vediamo che le parole diventano inefficaci e contraddittorie. L’evento illuminazione è capitale e va VISSUTO. Il problema è che l’Occidente non lo conosce e quindi non lo trasmette, come accade invece in Oriente, dove il Buddhismo, nonostante le differenze fra le varie scuole, è fondato su di essa. Ciò non significa che in Occidente la gente non si illumini, ma solo che da noi mancano i mezzi di 'trasmissione'. Talvolta l’illuminazione accade spontaneamente, altre volte in meditazione, al culmine di un percorso preciso in cui si sussulta per il dispiegarsi di un’esperienza del tutto inattesa e impensata. Ma in generale l’Occidentale si limita all’analisi e alla ragione, oppure, per suscitare coinvolgimenti più profondi, fruisce del veicolo dell’arte. Ma noi abbiamo bisogno di entrambi gli aspetti: quello del coinvolgimento e quello dell’analisi. 

Il Canone dice che dopo l’illuminazione il Buddha si fermò per alcune settimane nel luogo in cui gli era accaduta per cercare di capire cosa gli fosse successo, se e come proporlo. Dall’altra parte, Heidegger dice che la domanda 'perché è, in generale, l’essente e non piuttosto nulla?' va vissuta in uno Sprung, in un salto, non nel mero ambito di una continuità razionale. In realtà non è neanche una domanda, in quanto ad essa non può seguire una risposta, ma un improvviso svelarsi del fatto che esistiamo invece che non esistere, e che non c’è ragione possibile per questo, che è un fatto irriducibile alla ragione, una vertigine e un abisso su cui stiamo sospesi adesso. 

Ma se non ci caliamo attraverso il pertugio dell’incontro, che del nostro vivere ordinario è solo un momento subliminale, così breve da sfuggire alla percezione cosciente, se continuiamo a vivere senza essere educati al fatto che l’abisso e il mistero si mostrano ad ogni percezione, non abbiamo alcuna possibilità. Nei testi si dice che il monaco deve restare costantemente rammemorante circa quel che deve essere oggetto di attenzione, a questo essendo stato istruito, oppure avendo già avuto un’esperienza di illuminazione. Egli vigila per essere pronto ogni volta che il mistero dell’esistenza lo chiama. Questo momento, che normalmente è subliminale, può diventare una deflagrazione, uno scoppio con conseguenze profonde ed irreversibili, rivelative di una verità indubitabile.

Se il nichilismo è un atteggiamento, tale atteggiamento è quello lecito? Sulla base della ragione la filosofia occidentale porta ineluttabilmente ad esso, ma la domanda è se la ragione sia l’unica dimensione che possa solidificarsi dallo stato ‘molle’. Io dico che lo stato ‘molle’ è la scaturigine di quel che il Buddha chiama shunyata, la vacuità, e che viene vissuta come luogo di liberazione.  

Se non capiamo la nostra malattia non saremo mai motivati alla meditazione. L’Occidentale è arrivato ad un punto di svolta della sua storia e ha il dovere di capire la propria condizione. I fatti della nostra vita, della famiglia, della nazione non sono altro rispetto a questa condizione; quel che sta accadendo adesso è la conseguenza dell’intendere l’esistenza in un certo modo. Un libro per ragazzi su Morandi, che ho letto di recente, riporta un aneddoto interessante risalente agli anni Cinquanta, in cui, ad una signora che raccontava di aver visto in un paese tropicale il paesaggio più bello del mondo, egli rispose che il paesaggio più bello del mondo, secondo lui, era vicino a Grizzana, in un punto in cui, dopo una curva, apparivano dei calanchi. 

Cosa c’è mai di bello in un paesaggio tanto scarno? Chissà cosa era successo nell’anima di Morandi, quando, girata quella curva, era rimasto folgorato alla vista di quel paesaggio lunare. Per avere simili esperienze non è indispensabile andare chissà dove – e infatti Morandi viaggiò pochissimo: andò a Venezia, a Firenze e Roma, e in pochi altri posti –, non è questione di paesaggi, ma di come si percepisce e si sente, di come si vibra. Conformemente ad un pensiero ingenuo, siamo educati a vivere in termini di sensazioni positive e negative, di premio e castigo, per cui la felicità deve essere connessa ad una sensazione piacevole – anzi: la felicità è una sensazione piacevole – e il paradiso è immaginato come luogo di godimento. La Via di Mezzo consiste invece nel porsi tra il 'mi piace' e il 'non mi piace', che sono solo reazioni, eventi condizionati dal mio essere così. Sottostare a questi vuol dire quindi parteggiare per la mia esistenza fatta in questo modo, anche se non so il perché sia fatta proprio così. 

L’evento cruciale della verità può accaderci allora in quello stato molle dove non siamo capaci di concludere e di indurirci in una posizione (seppure ogni giorno gli eventi e il protrarsi della vita ci portino ad indurirci e a prendere decisioni). Nello stato molle si esperisce la sospensione rispetto al mistero che ci sovrasta in ogni momento, in ogni percezione. Bisogna addentrarcisi previa un’analisi del nostro percorso di Occidentali e dei suoi esiti. Il protagonista del pensiero occidentale non è un qualche pensatore particolare, ma la domanda, che via via aggredisce tutto e laicizza il sapere; una volta scatenata, la domanda è diventata radicale, ha investito anche l’ambito etico destabilizzando con un 'perché?' ogni comportamento.

Ho detto di avere il grossissimo sospetto che tecnica e democrazia siano incompatibili, perché la democrazia è un esito storico e di pensiero, mentre la tecnica non ha niente di ideologico: è pura efficienza, puro meccanismo, ed essendo un mezzo se ne può appropriare qualcuno che per i suoi fini non ha bisogno del sostegno degli altri, o magari la può usare allo scopo di ottenerne l’incondizionato consenso (ovviamente condizionando tutti). L’incompatibilità della tecnica con ogni ideologia getta dei dubbi sul modo in cui stiamo difendendo la democrazia, se essa è stata attaccata; probabilmente non stiamo che accelerando la sua fine, una fine che è già iniziata dall’interno e che si compirà nell’arco di tempo di due o tre generazioni. Uno stacco netto si è già verificato tra noi e i nostri genitori e i nostri figli e i figli dei nostri figli lo porteranno ad una evidenza tale da determinare una disgregazione che nessuna ideologia sarà capace di fermare, proprio perché tecnica e collante ideologico sono in contraddizione. Quindi, servendosi della tecnica, si attivano i germi della disgregazione che questa ha in sé in quanto essa non discerne tra bene e male, ma procede solo secondo concatenazioni di efficienza al servizio del più forte, del più prepotente. Allora non sarà certo un’ulteriore ideologia che potrà curarci. 

Io dico che non abbiamo speranze se non ripensando il luogo dell’inizio della nostra esperienza, cioè il momento del contatto e dell’incontro. Dobbiamo però dare alla parola 'pensiero' un contenuto più aperto di quello di 'macchinazione' o, come lo chiama Heidegger, di calcolo. Ogni volta che incontriamo l’esistenza si propone un mistero, e ritornare a questo mistero, se non risolve i nostri problemi di esseri umani, è comunque tutto ciò che possiamo fare: il resto è illusione».

Allieva IV: «Io sono stata molto coinvolta da quello che hai detto. Sento la portata liberatoria e non nichilistica del rapporto con la vacuità, sento che non propone un nuovo valore pur non essendo, nel suo lasciar essere le cose, contraria al loro emergere. Ma se nella dimensione che hai proposto entro in contatto con lo stupore e mi pongo aldilà del bene e del male avrò la possibilità di essere una persona che si relaziona col mondo e con gli altri o questo, di nuovo, mi riprecipita in un codice di valori?».

Franco Bertossa: «Lo stato molle a mio avviso è anche la sorgente dell’intelligenza, è la risposta».

Allieva IV: «Ma al di là del 'mi piace/non mi piace' ci sarà un entrare in risonanza col resto? L’immagine del Buddha che sta in mezzo imperturbabile ha forse un significato più profondo di come lo intendo io, perché altrimenti significherebbe solo avere delle cose intorno senza interagire con esse».

Il pensiero e la 'necessità'

Franco Bertossa: «Tutto quello che ho detto acquisterà sicuramente un valore alla luce della pratica di meditazione.

Dobbiamo soffermarci ancora sul senso del termine 'necessità', e chiederci se dalla nostra condizione, dal fatto di esistere, scaturisca necessariamente una domanda sul senso della nostra esistenza. E poi se prendere in considerazione la nostra condizione di oggi, alla luce della nostra storia e della nostra formazione, implichi necessariamente la questione del niente. Pensare fino in fondo la nostra condizione di Occidentali porta necessariamente alla questione del niente? Come ci renderemo conto della nostra condizione se prescindiamo dal prendere in considerazione il niente? Sulla  base di che cosa interpreteremo il nostro comportamento 'nientista', se non prendiamo in considerazione il niente? Ma come va preso in considerazione il niente? Dove lo si incontra? Come il niente ha effetto su di noi? 

Per affrontare queste domande la parola 'necessità' è molto interessante, molto potente: come va pensata? Indica l’impossibilità di saltare un’implicazione, dice che ci sono implicazioni che non si possono non considerare. Allora considerare la nostra condizione e leggerla implica necessariamente prendere in considerazione il niente? Io dico di sì.

Come si fa esperienza del niente? Come il niente ci viene incontro? Come travasa i suoi effetti in noi? Come brucia le nostre menti e la nostra tradizione, i nostri valori? Di effetti fortissimi ne ha senz’altro dal momento che, alla luce del niente, qualcuno non vede perché mettere al mondo dei figli, o addirittura perché continuare ad esistere. Se veniamo aiutati a trovare le parole per ciò che sentiamo ci rendiamo conto che dobbiamo fare i conti col niente. 

Come si vive la morte alla luce del niente? Qual è l’atteggiamento che più ci seduce alla luce del niente? 

Il patriottismo è sufficiente a riempire il vuoto aperto dal niente? No, perché non nasciamo americani, italiani o arabi, nasciamo e basta, e la nazionalità non è un valore intrinseco, originario al punto da riempire il nostro niente; ci ubriaca di qualcosa, ma non ci riempie. 

Quali sono allora gli argomenti che necessariamente, vale a dire inevitabilmente, superano la posizione nichilista?

Il pensiero della necessità è estremamente potente: che la vogliamo o non la vogliamo prendere in considerazione, la necessità ci lavora e ci brucia dentro, ci fa provare disagio, smarrimento, ribellione, malessere, rabbia, sofferenza, oppure entusiasmi, euforie. Il necessario riversamento degli effetti del niente fa sì che, svegliandoci la mattina, ci chiediamo il perché di un altro giorno e, anche se non sapremmo farne una analisi filosofica, lo sentiamo con le viscere.

La straordinarietà del Buddhismo sta nel suo appello all’intelligenza – tutta, non solo quella tecnica –, per cui il Buddha raccomanda che le sue parole non siano prese per riguardo a lui e alla sua autorevolezza, ma siano vagliate come il mercante o l’orefice fanno con l’oro, sfregandolo e piegandolo per convincersi che sia veramente tale e non ottone, o qualche altro metallo che gli assomiglia. 

Il Buddhismo è partito da un uomo intelligente e onesto, e per questo credo si confaccia pienamente all’Occidentale intelligente e onesto, che vuol vedere le cose come stanno. 

Il momento dell’incontro è il punto in cui il Buddhismo si innesta in Occidente. Non è necessariamente dentro di noi ma in ogni percezione, e se veniamo adeguatamente educati, da esso può trapelare la ricchezza dell’essere, la sua abissalità. È il luogo in cui si innesta perfettamente la pratica di vipassana, l’essere aperti, molli, vulnerabili, 'domandosi', sospesi sull’evento esistenza. 

Secondo le illuminate parole di Heidegger a Sartre: "Si tratta di cogliere e di esprimere con la massima serietà la situazione attuale del mondo, aldilà di tutti i meri settarismi, le mode, gli indirizzi scolastici, così da ridestare finalmente l’esperienza decisiva di quanto abissalmente si celi nel nulla essenziale la ricchezza dell’essere. Questo è il nostro destino"».

Lezione tenuta da Franco Bertossa mercoledì 31 ottobre 2001 ore 21 presso ASIA, Via Riva di Reno 124, Bologna

Lo stato molle e l’atteggiamento etico

Allieva I: «Come posso sapere se faccio bene o faccio male a fare una cosa?». 

Franco Bertossa: «Ci sono certe verità di cui possiamo fare esperienza, come, per esempio, che il mondo va da sé. Questo vuol dire che la domanda che mi hai appena fatto, l'atteggiamento con cui ti poni davanti ai fatti, quello che farai, andrà da sé. Sei d’accordo?».

Allieva I: «Funziona così».

Franco Bertossa: «Anche che noi non lo accettiamo, o che sentiamo che questa verità ci prende, va da sé. Così anche che non lo vediamo e che spesso cadiamo nell'illusione. A questa verità se ne innesta un'altra, che scaturisce dalla domanda: 'cosa sta succedendo? Per quale motivo?'. C'è differenza fra il cogliere che il mondo va da sé e il non coglierlo?». 

Allieva I: «Sì».

Franco Bertossa: «In che consiste?».

Allieva I:«Se uno non lo coglie pensa di star costruendo il mondo».

Franco Bertossa: «Non solo: pensa anche che ci siano degli avversari. Ma se le cose vanno da sé, vuol dire che dietro a tutto questo non c'è un agente. Ci sono dei processi mentali, ci sono dei sentimenti, ma non c'è un libero agente; le cose stanno accadendo così come fra un po’ verrà freddo, come adesso è sera. Là fuori non ci sono tanti piccoli protagonisti e liberi agenti, ma un unico movimento che li sta prendendo e fa fare loro quel che fanno. Chi muove tutto questo? 

Qualche giorno fa mi è venuta un'idea che mi sarebbe stata più utile in passato: perché mi è venuta in mente proprio quel giorno, in quel modo e con quell'intensità? Chi muove tutto questo? C'è un battito del cuore, una peristalsi intestinale, un respiro, un metabolismo, una friggitura, dei neuroni, dei pensieri: chi è il gestore di tutto questo? C'è un gestore? Perché, verso dove, con quale criterio? C'è una regola? Ha senso chiederselo o anche la regola è solo un prodotto fatto affiorare dall'indicibile? 

Queste domande, a mio avviso, costituiscono un atteggiamento etico, lo stato che chiamo 'molle'. 

Tu dici di voler sapere se quando agisci fai bene o fai male, ma questo non lo può sapere nessuno, perché quel che facciamo lo sappiamo solo un attimo dopo che l'abbiamo fatto. 

Anche i fatti tragici nascono da uno che ha avuto un'idea: e se non gli fosse venuta? Chi gliel'ha fatta affiorare e perché? 

Cos'è allora lo stato etico? Non dipende da noi porci in esso. Da un certo punto di vista possiamo dire che tutto è 'stato etico', ma non è giusto dirlo, perché noi ci rendiamo conto di questo e rendercene conto già ci modifica un po'. Quel che viviamo è uno stato di non concludibilità. Inoltre vediamo, sempre a posteriori, che facciamo e diciamo delle cose, e spesso non siamo neanche d'accordo con quel che abbiamo appena detto e fatto, ma le cose vanno avanti così, come una sola cosa che fa tutto. 

Lo stato 'molle' è intrinsecamente contraddittorio, non è una soluzione ma è una soluzione: è un campo difficile perché l'inizio esula da ogni definizione. La nostra vita, la nostra esperienza, non comincia con una definizione, ma con uno stato intrinsecamente contraddittorio e proprio per questo dialettico, che si nega e si afferma. Per esempio, se alla luce del niente tutto è singolare, che senso ha dire che capisco qualcosa se anche l'atto del capire è una singolarità? Ma allora come faccio a capire? E come faccio a riconoscere che non riconosco più niente? 

All'inizio la realtà si dà in un misterioso modo che sembra contraddittorio. Anche la stranezza è strana. Cosa riconosco quando non riconosco più niente? Il modo iniziale del darsi dell'esperienza è contraddittorio: io sono me stesso – cos'altro potrei essere? –, ma sono anche altro da me stesso. Dal punto di vista dell'io, ogni negazione e ogni affermazione corrispondono sempre ad un'affermazione: io non esisto o io esisto si equivalgono, perché se affermo una negazione, affermo che nego, ed è come affermare che affermo. Però, alla luce della singolarità e del niente, colgo anche l'esser altro di me da me. L'esser altro significa che io non sono riconoscibile, non sono confrontabile, non sono collocabile, non sono identificabile con niente, sono una singolarità totale e assoluta. 

All'inizio le cose si danno così, e proprio per questo si possono poi articolare fino a quel limite del pensiero, l’accesso al pensiero duale, in cui ci permettiamo solo la dualità di vero/falso, il mondo del c'è/non c'è che sono propri della logica e della ragione. Il limite a questo è il mondo della medesimezza, della singolarità e dell'autoreferenzialità, dimensione in cui la contraddizione è intrinseca e insanabile. Quello è lo stato molle». 

L’intrinseca contraddittorietà della tensione originaria

Allievo I: «Questo è come dire che c’è un mondo di contraddittorietà intrinseca e un altro in cui vale lo schema vero/falso: come avviene il passaggio tra i due?».

Franco Bertossa: «Questa è una questione capitale che ora possiamo solo accennare. Riguarda il confine tra autoreferenza e transitività. Quando ci si ripiega su se stessi può trattarsi di un atto solo di natura esplorativa (seppure autoreferenzialmente), in quanto la coscienza si occupa di sé, oppure di trovare l’accesso alla singolarità, perché, nel momento in cui mi incontro, incontro il mio essere che mi è familiare, ma che incontrando se stesso in quanto essere si diventa estraneo, perché l'essere non è rapportabile con niente. Quindi è vero che sono me stesso e che al contempo sono altro da me stesso. Se elimino l'autoreferenza e punto la freccia dell’attenzione transitivamente, posso permettermi la logica esclusiva del vero o falso, del questo o altro, la logica descrittiva e proposizionale. Ma la contraddizione è ineliminabile, e in primo luogo la vivo nella dimensione dell'esperienza originaria, perché nel momento in cui mi incontro, incontro la mia singolarità, che è ciò che mi permette un primo rimbalzo da sé ad altro, che poi si amplifica fino a concepire l'altro come cosa, come oggetto, e fino a perdere il senso di sé o far diventare sé una 'cosa, oggetto'. 

Se tralasciamo il percepire l'essere alla luce del nulla, il sé resta solo sé e l'altro resta altro, rimane una questione di identità o di alterità. Invece, alla luce del nulla, il sé diventa singolarità, ciò che non ha confronti con altro e quindi non può riposare in sé perché, stando in sé, nel contempo è anche altro da sé. Anche il 'capire', come tutto il resto, alla luce del nulla è una singolarità, così come i quattro tempi della coscienza che si mostrano come uno strano evento, come atomi e datità. Ma tutto questo, nel contempo, lo capisco ed è la questione del nulla che permette questo gioco dialettico. 

Con l'oblio del niente si perde il senso di questa intrinseca e originaria contraddizione e la realtà appare solo come presente, come positività. Ma questo è un tema su cui bisogna andare cauti: è delicato perché è iniziale. 

La similarietà e l'estraneità sono dunque contemporanee come due poli perché anche riconoscere la stranezza è un riconoscimento, seppure nel riconoscersi ci si riconosca altro; ciò è possibile solo alla luce del nulla. Potremmo collocare questo pensiero in avidya, inteso come quello stato di tensione che non riposa in sé, e che proprio per il suo intrinseco sapere/non sapere, 'un non saper, sapendo', come disse san Giovanni della Croce, genera una tensione. Che affermi o che neghi, non posso che collocarmi in me stesso. Nel contempo, cogliendomi, colgo il mio non essere me stesso, il mio essere estraneo e singolare sullo sfondo del niente. Ed è proprio questo aspetto singolare, non scontato, quel che genera pensiero, come una sorta di precipitato, di risoluzione di quella tensione a comprendere ciò che non è me stesso: l’altro-me. Sartre chiama queste due polarità il “per sé”, che sarebbe la coscienza, e l' “in sé”, che sono le cose. Le cose attorno a noi non saranno mai riducibili al per sé, alla coscienza: le restano estranee, ma io dico che la coscienza stessa si resta estranea, e da questo divario che non si riesce a colmare nasce una reazione.

In questo dialogo, in questa dialettica tra il me stesso e l'altro, tra il sapere e il non sapere, si articola la nostra tensione a voler capire. Potete pensare che tra i due poli scorra una corrente con una maggiore o minore organizzazione a gestirla, un ganglio da insetto o il cervello di Buddha, ma che comunque origina dall’assurdo contrasto col niente; per cui, alla fine, tutto nasce dal niente».

Allievo II: «Nel momento in cui dico di sapere di non sapere, sono già entrato nel pensiero transitivo? Lo chiedo perché in qualche modo mi rifaccio ad un momento passato, e il momento in cui colgo l'esistenza diventa già un pensiero, la traccia di un momento di medesimezza».

Franco Bertossa: «Questa però è una domanda trabocchetto, perché non esiste una coscienza senza mondo, quindi non si può propriamente dire che tutto può essere ridotto alla coscienza. Non esiste solo coscienza, ma coscienza bipolare, il guardare e il visto, e, anche se molto prossima, la struttura dell’esperienza è sempre bipolare; quella che altre volte ho chiamato 'nuvola di esperienza'. In essa c'è esperienza, traccia, ed è lì che ritroviamo il se stesso. Ma è impossibile segnare il confine, dire dove comincia la traccia. Non è possibile dire che io sono qua e tu sei là, che tu sei l'altro e io sono me stesso, perché i due poli sono intrinsecamente connessi e non c'è un confine. Se ci fosse potresti riconoscerlo, ma allora non sarebbe più un confine, sarebbe già alterità: da dove lo vedresti? Sarebbe necessario un altro confine, e, se lo riconoscessi, daccapo, diventerebbe già un oggetto. Per questo il nucleo originario dell’esperienza è come una nube senza confini, in cui c'è il sé e l'altro da sé. Questo è uno straordinario mistero, pieno di fascino, è l’inizio in cui tutto si accende e in cui, se vissuto con poca lucidità, ingenuamente si creano delle tendenze e dei fraintendimenti come quello di oggettivare tutto, o di scegliere uno dei due poli dimenticando l'altro. In questo modo non ci si dimentica solo di una parte di sé, ma anche di ciò che rende possibile il concetto stesso di 'altro', cioè il niente. L’altro diventa allora non problematica presenza, pura positività, e in questo intendimento si radicano l’ottusità, la fantasia, il sogno, l’alienazione, e anche la tecnica. 

Quando Douglas Hofstadter dice che, seppure resti non attingibile, non bisogna dimenticarsi della struttura su base fisica del cervello e del suo schema, e che tutto sottostà alla fisica e alle sue leggi, si è semplicemente dimenticato di se stesso, scambiandosi per una funzione riconducibile ad uno schema fisico. Il suo è un pensiero ingegnoso, ma filosoficamente incompleto.

Quindi è parziale sia dire che tutto si singolarizza, sia che tutto ha un'identità. È una contraddizione che però non è una contraddizione in termini originari, intrinseci: è strutturale. La coscienza si spalanca, sa e, nel momento in cui sa, è se stessa, ma quel sapere diventa subito fatto, evento, nel suo darsi è subito non-niente, propone il confronto col niente e quindi, contemporaneamente, è estraneità. Ma l'estraneità è un evento della coscienza, riconosciuto dalla coscienza, e quindi è anche identità; eppure nel momento in cui si pone come tale, alla luce del niente, è subito estraneità. 

Questa tensione ci sta facendo parlare adesso… ha costruito questo orologio… ha fatto sì che questo zaino esista, con tutto quello che contiene, ci fa avere questi occhi, queste mani… questa tensione fa tutto. Dimenticarsene, o ridurla a corrente elettrica o di qualche altro genere è una svista colossale. Pensare adeguatamente l'essere significa anche vedere il momento in cui si condensa il mondo della scienza e della tecnica che, sebbene abbia effetti impressionanti, restano espressione di un pensiero estremamente ingenuo e parziale. Quando Heidegger ha detto che “la scienza non pensa” tanti scienziati si sono offesi. Egli ricollegava sempre il pensare al cogliere il fatto originario, mentre la scienza calcola, pone tutto in termini di alterità per cui la vita della coscienza non è che una funzione di un insieme di oggetti combinati, oggetti che non sono neanche visti alla luce del nulla; per cui, se ci riferiamo alla scienza, quale parola è più adatta e adeguata del 'calcolare'? 

Ma il pensiero non può permettersi di non pagare lo scotto dell’essersi alienato da sé, di essersi allontanato dal vero di se stesso. Il pensiero non può permettersi di non pensare adeguatamente l'essere. 

E tutto è contenuto nella tensione originaria. Abbiamo un processo di pensiero che ci ha formati in un certo modo, ma la protagonista è quella tensione che costantemente viaggia; e che diventa corposità, identità, se stesso e altro da se stesso. Il 'so' si attiva proprio perché non sa cosa ha incontrato e non esiste un posto in cui sostare pacificamente in se stessi, così come non esiste l’assolutamente altro da se stessi: avidyā, samskara, vijñāna.

Il primo arbitrio è concepire questa tensione davanti, come oggetto, perché è qui e nel contempo fuori da qui, è esperienziale ed immediata. Ma se non vediamo il nulla, che è l’attivatore della questione, allora non vediamo nulla!

Levinas dice che non esiste fenomenologia senza intenzione, senza la freccia della coscienza che va a posarsi su qualcosa. Heidegger chiama quel bersaglio "Da" e dice che in esso trapela l’essere. Senza questa chiave formidabile la fenomenologia stessa non vale molto. In questo atto non si dà solo l’alterità ma anche il 'di chi ne va' in questa verità. Trovo che tutto questo sia estremamente appassionante, perché si tratta dei primi atti del darsi dell’essere».


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